愿我们的努力能使人间多一份觉悟和善良
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--人死必定续存而不会永灭
新疆吐鲁番 树慧塔·求道
第五章 历史回顾
在历史上，存在许多对立面，对于人死亡之后的认识也是如此。在人死亡之后的争论中，在中国历史上比较突出、自由、活泼，而在西方，古代的宗教界不允许他们过多的争论，因此古代的历史争论以中国历史上有影响力的事件来说明这个问题。至于现在西方社会对这个问题的关注似乎远远超过中国目前现状，但其对身心关系之说，仍然不外乎身心同一论、身心二元论、身心平行论，与中国古人立场有相似点，只是更加详细、周全罢了--增加了实证成果内容，因此对西方社会现在的一些观点就不进行详细介绍了。
1.5.1 无神论代表
1.5.1.1 范缜
范缜是中国历史上坚持人死永灭论的典型代表之一，这里就以他展开画卷。范缜是南朝萧梁时代的人物，曾两次孤身一人分别与以齐竟陵王萧子梁为首的佛教徒、以梁武帝萧衍为首的佛教徒展开大论战。他的主要著作《神灭论》是第一次大论战的产物。
范缜生活的时代，正是佛教在中国大江南北日趋兴盛的时代。两汉之际佛教已经传入中国内地--佛教传入中国年代目前仍在讨论中，但起初佛教并没有多少势力，在中国思想界还没有产生深刻影响。从西晋末年的八王之乱开始到南北朝初期，中国陷入了上百年的战乱局面，战火连天、杀人盈野。在北方先后有十六个少数民族政权迅速兴起，又迅速灭亡。这种情况使百姓痛苦不堪，而统治阶层也是深感富贵无常、人命危浅，每个人都自然会在感叹之余寻求解脱的法门，此时的中国思想界--尤其占据主导地位的儒家思想，没有能够提供多少帮助，这样佛教得以迅速发展，形成中国历史上佛教最繁荣的时代之一。那时佛寺林立，僧尼众多，仅梁朝都城中就有佛寺五百多所，僧尼十多万人，形成"天下户口，几亡其半"局面。在这种情况之下，郭祖琛、范缜等一批有识之士深感不安，于是就有了人类历史上规模空前的关于人死亡之后的大辩论--人死永灭论与人死续存论之争。下面就范缜的基本观点作些介绍并分析之。
范缜基本观点主要有下面几个：
1、神即形也，形即神也。
这句话的含义存在歧义，一般理解来说是指精神与人的肉体互为存在前提条件，相互之间离不开--肉身存在的时候，精神也存在；肉身死亡了，精神也随之灭亡。但是范缜又有"名殊而体一"的说法，结合这句话中"即"所指意义以及后面观点看，范缜本意很可能是指精神与肉体是同一个事物的不同表述，一个是作用，一个是结构、物质基础，而不是不同的范畴。也就是精神与物质同一论（身心同一论）。
对于一般人来说，这代表一般人的心声、观点，但是这样肤浅的认识，在许多情况下无法得到验证--单独拿出这句话来说，如果我没有经过多年思考，也会相信这是真实的逻辑。我们知道，慧能大师、憨山和尚、海玉和尚、香河奶奶、无瑕禅师、大兴和尚、月溪法师等等许多人逝世之后，都是肉体如生时一般，具有活人具有的一切特征，惟独没有精神活动--至少是我们常人眼中看来。如果这句话的观点是正确的，那么是否意味着这些肉体仍然存在精神以及精神活动呢？对于人的形成过程来说，在精子与卵子结合形成合子时，这是最初的人的存在状态，那么这时是否同时存在人的精神？如果同时存在，那么精神活动是否存在（佛教明确指出这时已经存在人的精神，但是佛教并没有说人的肉体与精神存在必然的同时关系）？如果不同时，那么--？在母体内十个月，精神与肉体又是否同时存在？又刚刚死去的人--尸体（现在的冷冻技术对尸体可以保存很长时间）在没有完全腐烂时，是否仍然存在人的精神以及潜在精神活动呢？如果精神与肉体并非同时存在关系，那么如何合理的解释这些现象呢？至于其他责问我已经在前面说了很多，就不再重复。
这样的观点是存在极大的片面性的。精神的活动（作用）主要是人在与客观事物之间的交流形成的，而单独的物质身体不是形成精神活动的唯一性条件，充其量只是精神存在的依靠，对于精神活动来说，并没有多少重大的意义。仅仅有物质身体，并不能够形成人的精神活动，这是一般性的常识。就如火柴存在是不能够自身点燃放射出光芒的，它需要人工、可燃物三缘相合才能点燃，至于空气的存在、氧气的浓度问题、风的流速等等客观条件更是不可缺少。对于精神活动来说道理是相通的，精神的作用体现必要与客观事物诸多条件相结合，才能够表现出来，而仅仅有物质身体的存在是不会表现出精神活动的--参看意识形成、思维思想形成过程说明。因此所谓精神与肉体是同一个事物是错误的观点。范缜的这种观点实际上是把精神绝对孤立起来，并且抽象化，而后再进行归纳总结精神与肉体之间的关系。这种方法显然是不对的，而结论就更加不可取。至于范缜忽略精神的主观能动性、物质的被动运动性；忽略物质没有感觉感受、精神世界存在感觉感受；忽略物质世界没有思维思想、精神世界存在思维思想；忽略物质世界不存在意识生灭的流变过程，而精神世界是存在意识生灭流变过程这些事实。这些差异性存在，更加说明这样观点是错误的。
实际上，大多数的人死永灭论者都把身心依存论当作身心同一论来理解，然后再推导自己的观点--范缜也不例外。身心依存论与身心同一论具有不同的含义，不能把它们混淆，而人死永灭论恰恰混淆了它们，他们首先确信身心依存论是对的，但在具体理解和分析就变味了，把身心依存论和身心同一论等同起来看待，这是错误的思想--可他们始终都不明白。
2、形质神用，犹如刃之与利。
这里范缜指出，精神与肉体的各自作用不同，物质肉体是精神依赖的基础，精神是肉体的具体作用和功能，这种关系就如刀刃与（刀刃的）锋利一样。这句话咋看起来并没有错，实际上却是错误的。刀刃之用是被动运作的，而精神之用却是主动运动的，它们能够完全等同吗？如果不能等同，又如何能够进行相互比拟？何况刀刃之用具有自己的辨证运动规律，处于普遍联系和相互作用之中，具备产生、发展和消亡的历史过程，具备矛盾对立统一规律，具备质量互变规律，具备否定之否定规律，而人死永灭具备这些性质规律吗？如果不能等同，又如何能够进行相互比拟？
物质的作用特点与精神的作用特点是存在很大的区别的，而范缜完全绝对化，以为精神是物质肉体的具体作用和功能，如果确实如他所言那样，那么，人体机能的复杂性就应该在精神中有所表露。实际上，人体的机能几乎没有哪一样是精神能够随意主宰和控制的。
从肉体的局部来说，胰腺分泌胰岛素降低摄入食物后经过代谢形成的血糖浓度，这个过程属于物质身体的作用，而并非是精神的具体作用。如果降低血糖的功能由精神来承担，那就会出现特大笑话了。肝脏对食物的代谢、肾脏对尿液的过滤、心脏有节律的跳动、肺对空气的摄入与交换、精子和卵子的活动、血压的高低、细胞的分裂繁殖、胃肠的蠕动作用、巨噬细胞对入侵细菌的吞噬等等，这些肉体的物质性具体作用、功能是否属于精神的具体作用和功能呢？脑细胞对糖、氧气等物质的摄入利用，人的主观意志控制了吗？大脑皮质有"运动区"和"感觉区"，这些区的作用和功能是否可以被我们的主观意识控制进行呢？下丘脑存在食欲、体温控制中枢，我们的主观意识真的实现对食欲、体温的控制了吗？下丘脑可以分泌许多种激素，对人的内分泌系统产生非常广泛的影响，但是我们实现自主了吗？在精卵结合过程中，我们可以凭借主观意识进行调控，实现心目中的相互结合吗？大脑、小脑、丘脑、脑干、脊髓等神经系统，没有人主观愿意出现各种肿瘤以及其他病变，但是我们的意志真的可以控制使得神经系统不存在肿瘤及其他病变吗？延髓中有呼吸、循环中枢，主管呼吸、循环等功能，可是我们并不能随意按照自己的精神意志进行调控呼吸、循环进度。
从肉体的整体来讲，人的肉体可以活动，但却要有人的意志正常参与才能够发挥出肉体活动功能。如果在物质身体出现病变时（就目前来说，日常生活中经常碰到的疾病大约有1500种上下，每一种疾病均非人所希望出现的，每一种疾病所表现出来的病理、生理反映都并非人的主观意志能够控制实现），人的精神虽然没有错乱，但是仍然会出现物质与精神作用、功能两分家的情况，这就间接证明范缜所提出的观点是错误的。比如，帕金森氏病会导致全身震颤，这时虽然主观意志没有此类想法，但是却没法阻止全身震颤的发生；甲亢可以使人脾气变大，变坏，但是主观意志并不想如此；破伤风发作时会咬牙痉挛，此时虽然主观意想并不愿此，仍然无法实现痉挛终止；青光眼、色盲之类眼疾，看到的东西与正常人不同，此时虽然主观愿望并不如此，可事实却又那样发生着；感冒时全身发烧、头痛、浑身酸痛无力，可是主观上没有人愿意发烧、头痛、浑身酸痛无力，但是人们并没能用主观实现此类症状终止；吃了不洁净的食物会得肠胃炎，出现恶心、呕吐、腹痛、腹泻、脱水，但是没有人主观上希望如此；气管、支气管发炎引起人们咳嗽、咳痰，可是没人愿意如此难受；癔病患者更加奇怪，虽然身体没有病变，却表现出许多正常人无法理解、无法做到的事情；血管硬化对于每个人来说都是不愿意发生的事情，但是因为血管硬化引发的多种危害我们的主观意识控制了吗？语言中枢对人的语言进行控制，但是我们有谁能够对自己的语言随意控制？骨髓的造血功能对人产生不可估量的作用，我们又有谁人能够凭着主观意愿而控制它造血呢？免疫系统对于每个人都很重要，没有它就没有人的生命存在，但是我们真的实现依照主观意志对外来细菌、病毒、依原体、支原体、真菌等微生物的侵袭产生免疫抵抗吗？没有人希望自己衰老，可是衰老并不随着自己的意志运作就不到来了，而是仍然来临，还有……
这些事实，足以说明物质身体作用和功能与精神作用和功能并非同一性关系。也就是说，身心同一论是根本错误的立论--不论是古代，还是现代，不论是简单模糊的，还是复杂精确的，但凡是身心同一论均是错误的立论。对于身心关系的探讨，只能也只能依照身心依存论来探讨分析，而不能按照身心同一论求证最后答案。但很可惜，几乎还没有人认真分析过身心同一论的极端错误性，而往往把身心同一论与身心依存论看作是同一种立论，没有具体、明确的提出反对意见，这是深为遗憾的！
如今的科学是比较发达的--准确说是科学技术比较发达，但是对于物质与精神之间关系的认识还是很残缺，没有形成正确的认识。比如，大脑的功能与人的精神作用往往被人们混淆，以为人的精神活动就是大脑的具体功能，把大脑的物质存在和功能完全与人的精神存在和作用等同起来。这是非常错误的认识。（具体理由很多，可以参考有关论述，就不再多说了。）
物质的具体作用和功能与精神的作用和功能并非是一回事情，不能把肉体的功能扩大化、随意延伸--尤其不能把大脑这个物质事物的存在、作用和功能等同于精神的存在、作用和功能。实际上，范缜的这个观点是对物质肉体与精神的同一性具体的描述、补充说明。而"神即形也，形即神也"这个观点并非是正确的，一脉相传的推论自然难以立足。
最后，范缜依据身心同一论观点进行具体推断时，出现错误推断。因为他否定了事物在发展变化中具有间断性和延续性的对立统一规律。为何呢？如果范缜承认间断性和延续性的对立统一规律，他就不能否定，人体这种物质--肉体死亡之后，会存在延续的物质。既然存在延续的物质，按照身心同一论观点进行具体推断时，就必然只有一种结果，即任何物质均具有精神作用。因为任何物质均具有一定的作用，而范缜的观点恰恰是物质的作用与精神的作用完全等同--物质的作用＝精神的作用。这是绝对超级的万物有灵论--因为古代的万物有灵论尚不至于到如此地步！范缜推导出的绝对超级的万物有灵论是惊世骇古的！若如今这样分析看，电子、原子、分子、离子、夸克、光子等等微粒，岂非都是一个个生命体？因为它们虽然微小，可是也同样存在作用啊！
在范缜与佛教徒辩论时，佛教徒对此指出很多的社会例证，反驳范缜物质身体与精神世界同一性看法。比如，孙膑受刖刑失去脚，兵略却愈明；肤浮被截腕失臂，而儒道方谧。又如一刀断为两截，各自仍有刃性，而人体不同，人若被截为两截，精神不在；一刀无刃、无利，可以重新熔炼铸造新的刀、剑，而使得刀、刃、利重现，对于人来说，就可以因此推出人死续存。这些例证范缜根本无法反驳。而今天对于身体的认识更加深刻，所能够提出的反驳例证更多、更详细。这里佛教徒突出身心对立问题，事物发展的延续性问题，是非常有针对性的。范缜根本无法反驳，因为范缜不能否定身心对立，也不能否定事物发展的延续性，又如何反驳呢？除非能够否定身心对立和事物发展的延续性，但这可能吗？当然就这个比喻来说，佛教徒虽然涉及到某些唯物辩证法思想体系的内容，却不全面，如果按照刀刃、利具有自己的辨证运动规律，处于普遍联系和相互作用之中，具备产生、发展和消亡的历史过程，具备矛盾对立统一规律，具备质量互变规律，具备否定之否定规律，而人死永灭不具备这些性质规律，然后再进行破斥范缜的立论就更加好了。
这些事实足以说明，范缜的观点是肤浅的认识、片面的认识。虽然这些观点禁不起认真分析，可是却具有很大的迷惑性，甚至今天仍有许多人认同范缜的观点，并且视为真理，这是很可笑、可怜的事。
3、人有异木之质。人之质，质有知。
范缜这里指出，人的形体与一般客观事物不同，具有知觉功能。这些内容是对的，没有人会怀疑，但是这与论证人死永灭没有必然联系。佛教也有内四大（物质身体）与外四大（客观万物、非生命物质），六根（五官和大脑）与六境（与五官、大脑各个功能运作相对应的客观事物）之说，也是说人等生命体的身体与客观事物不同，但佛教否认人死断灭论。
范缜这个观点并不究竟。"人有异木之质"，没有明确指出区别所在。这当然不能完全责怪范缜，因为古人并不知道植物细胞与动物细胞区别。"人之质，质有知"，这里所说的"质"，一般理解起来自然是指物质身体或人体细胞。但是"人之质，质有知"并非是由于存在物质身体或人体细胞，就存在知觉和思维思想等精神活动，相反，由于存在精神才存在知觉和思维思想等精神活动。比如尸体、植物人、慧能肉身等，虽然存在物质身体或人体细胞，但是却并不存在知觉和思维思想等精神活动。因此，范缜这里所说?quot;质"是狭隘的"质"，应当纠正，把这里的"质"理解为物质身体的"质"和精神世界的"质"两种"质"才全面。但可惜范缜所说的"质"仅仅指物质身体--人体细胞，而没有包括微观物质身体和精神世界的"质"。
范缜这个观点是针对自己提出"物质形体与精神同一性"命题展开的，是对这个观点漏洞、不足之处补充说明。为什么？因为如果物质与精神确实同一性，那么石头、草木之类物质就应该具有精神属性。这是范缜针对自己立论不足之处预设的辅助观点。
这个观点如果单独拿出来说，确实是有一定道理的，但是当这个观点建立在范缜基本观点之上，就显得不伦不类了。为什么？依照范缜观点来说，既然物质身体与精神世界是同一个事物的两个方面--就如手心与手背都是手的一面一样，只是表述不同，那么，任何一个事物都因为具有物质属性，也应同时具备精神属性--不论这种精神属性如何低级、简单都应该存在，否则，物质与精神同一性就不存在。比如，植物人虽然肉体存在，但是其精神活动却是非常低级的，比蚂蚁、蚊子、蚯蚓、蛔虫、疟原虫、原生虫等低级动物还要低级，甚至也比细菌和病毒的活动，电脑、机器人的智能还低级。我们不能因为植物人的精神活动（意识生灭、思维思想、感觉感受、行为活动）不为我们所觉察，就说其精神不存在，否则植物人的康复就不可能了。这样的观点--身心同一论，实际上作为万物有灵论的立论依据更加合适，而不适合作为论证人死永灭论的根据。
关于精神与物质之间相互依存的说法是模糊的，因为我们没有强调这里所指的物质到底是指什么，是指物质身体、肉体（物质身体与肉体并非一个概念和所指），还是或/和非生命物质？虽然我们都知道它是指物质身体或/和肉体，但是很少有人考虑的这么细致，这是范缜心思慎密的表现，也是范缜高明的地方--在本书之内也存在精神与物质身体相互依存说明不清楚情况，但是为顺应一般人想法也就没做改动，因为大家都明白所指为何。范缜之所以出现不伦不类的局面，主要是范缜立论是"神即形也，形即神也"、"形质神用，犹如刃之与利"，而不是精神与物质依存论观点。这两种观点很相似，可是差异性也很大，甚至最后出现相互矛盾的观点--依照范缜的身心同一论观点，准确直白的推论必然是万物有灵论，这与精神和物质依存论（身心依存论）推出的人死永灭论、人死续存论当然存在矛盾。
这里也告诉我们，关于物质与精神之间关系，可以有很多观点，比如这里以范缜为代表?quot;身心同一论"，我们熟知的"身心依存论"，我们需要做具体分析，不能盲目跟风。这两种观点目前很少有人进行区分，往往认为是同一种观点，实际上并非如此简单。
4、知虑各有其本。心为虑本。
这些说法在一定程度上是对的、合理的、符合客观的。某些感官,如皮肤形成痛觉、触觉、温度觉、压力觉，某些器官（大脑）形成思维思想过程，这当然没有多少怀疑的。佛教早就指出这些内容，佛教六根、十二入、十八界内容就是对这些道理的详细说明，而且远远超过范缜的粗糙说明。但是佛教并没有因此得出人的大脑死亡之后就意味着人死永灭，相反，佛教坚持自己的观点，指出每一种有感情、有意识的生命体都存在与人类似的六根--六种不同功能的精神和物质系统，即五种形成感觉的物质基础，一种意识存在与思维思想形成的物质基础，包括鬼神的构成在内也不例外。换而言之，佛教明确指出，鬼神与人一样，同样具有形成五种感觉、一种思维思想的各自不同物质基础。
与范缜持相同观点的人，大有人在。认为人的思维思想依赖于大脑，因此只要大脑没有活动，也就意味着人永远死亡。其实，这是模糊而错误的认识。
人的精神存在、活动并不只依赖于大脑，这是很容易弄懂得道理。虽然有大脑存在，但人的思维思想、创造力、智慧并不会得到发挥，如我们熟知的狼孩就是很典型的例子。人的精神与大脑的相互依存并不等于精神与物质相互依存，人的精神与物质相互依存并不等于精神与物质相互依存，人的精神与肉体相互依存并不等于精神与物质相互依存，这些细微的差别往往被人们忽视、混淆，且往往把这些不同关系完全等同起来，认为它们绝对是一回事--至少无意识中妄想认定如此。
关于这里提到的几种混淆的等同关系需要做些说明，否则有人会认为我在胡说。
人的精神与大脑的相互依存并不等于精神与物质相互依存。人的大脑必然作为人思维思想存在依据，这一点没有人怀疑，但是这不能够说没有大脑就意味着没有精神存在。如同人的大脑一样，手、脚也是人的器官之一，如果没有某个手脚，那么缺失的手脚，其功能就不可能存在，这是常识--因为没有可以发挥其作用的基本依据。对于人脑也是如此，缺失了大脑，那么大脑的功能就不存在了。但是正如人的手脚一样，手脚虽然没有了，却不代表没有人的精神存在，这只是说它的功能被切断了发挥的途径，没有发挥的途径，功能自然不会表现出来。对于大脑的功能也是如此，切断了它发挥功能的必要条件，自然不会表现出活人的功能。但我们不能说精神就不存在了，就如使用电话时，电话打不通的时候，往往是电话线断了，并不是电话机本身的问题一样，大脑作为沟通精神与物质之间的桥梁，就如这里的电话线，而精神实质就是电话机本身，我们把电话线掐断，电话机自然发挥不了电话机本身应有的功能。同理，我们大脑死亡，自然发挥不了思维思想等功能，但我们不能说没有精神了，就象电话线断了，但是电话机仍然存在，只要重新把电话线接通或换一根新电话线，电话机的功能就会重现。人的精神也是如此，只要重新拥有大脑或新躯体，精神的作用自然会得到重新再现。
这里的比喻具有可比性。如果有人反驳其间，说电话线没断，而是电话机本身出现故障，以此比拟精神死亡，那么，这种比喻是错误的。为什么？因为大脑作为物质身体与精神之间的桥梁，它并不是精神本身，就象电话使用过程中，电话线才是桥梁之一，而不是电话机作为桥梁一样（不否认它的媒体作用，而电话机本身的媒介作用恰如精神与宏观物质之间的媒介作用），因此，直接用电话机来比拟精神自然错误。
另外，目前的克隆技术，也可以间接否定大脑与精神相互依存的指责。如果人的精神只与大脑是依存关系--他们观点准确说应该是思维思想与大脑相互依存，而不是精神与大脑相互依存，但是他们昏聩起来，我也就只好顺着他们观点--那么，直接依据死亡个体的体细胞（除外脑细胞）克隆出新个体，就不应该具有精神属性。因为既然脑细胞只与精神存在相互依存，大脑已经死亡，精神就自然永远绝灭，如此而克隆出新个体的逻辑基础就不存在了--依据他们的观点来说，只能也只能克隆出物质身体而不应该附带出精神，或者说克隆出一具类似木头的躯体，永远不能还原为正常人的植物人之类的事物以及其他人的精神和死亡肉体的结合产物，甚至就不存在进行克隆实验的理论依据。因为精神已经永灭，永灭就不能再现，克隆的意义又是什么呢？何况认可大脑与精神相互依存的人应当承认物质身体与精神的相互依存，这是得出大脑与精神相互依存的前提条件，大脑与精神相互依存是物质身体与精神的相互依存进一步发展、量化的结果。前面已经分析过精神包括四个方面的内容，依据他们观点，人死亡之后，精神内部四种属性必然消解殆尽，精神永灭，那么物质肉体就不应当重现。因为它们是依存关系。如果有了肉体而没有精神依托，那么就不是依存关系；同样的没有精神，肉体就不应当重新出现和继续存在。--故而通过死亡个体的体细胞或者脑细胞，克隆出新个体的实验就完全可以否定人死永灭论的逻辑！我相信，通过死亡个体的体细胞或者脑细胞，克隆出新个体的实验是可以而必然会成功的！这样就可以间接证明了他们的观点--大脑与精神依存论或者同一论观点--是否定克隆技术的立论，而不是人死续存的观点可以、必然性支持克隆技术。而现在我们自然都很清楚克隆技术是客观存在的。
这里的推理可以进一步深化，推翻人死永灭论。但是这需要写一个专著，而在这里不适合过多说明，因此这里就到此为止了。
这里对"人的精神与大脑的相互依存并不等于精神与物质相互依存"，进行了说明。下面继续。
人的精神与物质相互依存并不等于精神与物质相互依存。这个观点比较容易理解。人的精神与物质相互依存是一种狭隘的依存关系，而精神与物质相互依存是一种广义的依存关系，两者之间自然不能划等号。
第一，人的精神与物质相互依存强调的是"人"的因素，而精神与物质相互依存强调的是相互关系。它们立论上已经存在分歧。
第二，精神与物质相互依存包括范围非常广，它除了包括人的精神与物质身体相互依存外，还包括其他相互依存，比如，其他动物物质身体与精神相互依存，鬼神物质身体与精神相互依存等等，而人的精神与物质相互依存只能也只能指人的精神与物质身体存在相互依存，不能指其他相互依存。它们所指范畴存在很大差异。
第三，精神与物质相互依存是有神论与无神论共同认可的观点（不否认有些人对此说法提出疑虑，但他们多是肤浅的看待这个问题），而人的精神与物质相互依存虽然为双方共同认可的道理，但是不能依据这个观点来证明人死后的存在情况。这是因为人的精神与物质相互依存，这个观点太狭隘了。
从上面看，精神与物质相互依存与人的精神与物质相互依存是不能划等号，但是现实生活中，许多人都把这个关系搞混淆了，往往以人的精神与物质相互依存替代精神与物质相互依存，这样进行辩论实在没有任何意义。因为人的肉体与人的精神是依存关系，这还需要辩论吗？人死永灭论的观点大多数都是这样偷梁换柱的观点，多是论证人的精神与物质相互依存，而不是什么证明人死永灭论，这是脱裤子放屁的手法，实在没有任何意义。只是由于他们偷梁换柱的手法太过于高明以至于没有多少人指出来。
人的精神与肉体相互依存并不等于精神与物质相互依存。这个观点有些人可能不会认可，因为在他们看来，这两种不同关系是一种关系。事实上，并不是如此简单，前面的相互依存有两个特点，一是强调人的因素，一是强调肉体等于物质身体，而后面的相互依存强调精神与物质身体相互依存，并不在于人一个因素。这里最主要的问题在于对人的精神与身体的关系认识存在差异。许多人认为人的身体就是细胞构成的肉体，除此之外不会再有其他说辞。这种说法对吗？关于这种说法我已经在前面多处、多角度批驳，就不重复了，这里再说些其他看法。
第一、人的精神与肉体相互依存，这种观点每个人都会承认--不论是有神论，还是无神论，因为这个命题强调的是"人的精神"与"肉体"的相互依存，而不是强调"精神与物质身体"的相互依存。如果仅仅因此就推断出人死永灭论，理论依据并不充分。
第二、精神与物质相互依存，全面概括了精神与一切可能存在的物质形态之间的依存关系，既包括有形的--如水、食物等，也包括无形的--如空气、声音、味道和气味等，既包括宏观的--如躯体、植物等，也包括微观的--如电子、原子、分子、生物电、生物磁、等离子态物质等。而人的精神与肉体相互依存片面强调精神与细胞的依存关系，否定了其他物质客体与精神的依存关系，比如精神与食物、空气、水、声音、气味、味道等等的依存关系。
因此，人的精神与肉体相互依存并不等于精神与物质相互依存。
5、凡圣异器。
承认凡人与圣人的精神境界不同是对的，但认为各自肉体也是存在不同，难以准确描述客观实际情况。同样的客观环境，对于伟人与凡人来说，确实存在不同的表现，但是仅仅肯定伟人、圣人与凡人精神境界不同，并没有多大的意义，因为这与他论证人死永灭没有必然联系。相反，容易被人反责，伟人、圣人的崇高精神境界从何而来？这样很容易推出人死续存的结论，因为许多精神境界并非能够在客观现实中找到形成原因的。
至于范缜说，"岂有圣人之神，而寄凡人之器？亦无凡人之神，而托圣人之体"。这样的观点无论普通人，还是辩手都很难承认，就是佛教、基督教等等宗教也是不予认可的。学过唯物主义思想的人，也是难以接受的--除了机械唯物主义。当然，范缜的这些说法主要是针对中国古代关于圣人相貌异常来说的，就如古印度肯定伟人、圣人相貌异常一样。这样观点虽然具有一定依据--物质结构与功能具有相适应的普遍现象，也并非总是对的，比如双胞胎就是例证。而且这样观点并不适合做范缜观点依据，为什么呢？既然圣人、伟人相貌异常，精神境界异于常人，那么形成他们相貌异常，精神境界异于常人的原因是什么呢？总不能停留在相貌异常，精神境界异于常人的观点上就够了。难道不应该寻根问底吗？形成相貌异常的直接推动力--生物分子力、化学力--是如何来的？圣人精神境界异于常人是如何来的？关于这个问题，所有支持人死永灭论观点的人，几乎都没有考虑过，因为他们绝大多数是无因论者，自然不去追究出现原因是什么。范缜在这里犯下如同其他坚持人死永灭论者一样的错误。这是他们这类人的通病。
关于人的肉体与精神境界差异，在佛教说的比较多。虽然人的物质身体都是由细胞构成，但是人的精神境界的差异却是极大的，多达84000种，甚至更多。那么我们不禁要问，这些精神境界内的差异是如何形成的？我们寻求真理者不能仅仅在人生百年中寻找不到就终止探索的步伐，就如寻找地球上某些秘密，总是将时间向前推移，往往如此做了，才找到谜底，而历史研究更加具有这样的特点，否则所有的历史秘密都将无法找到答案。对于人的精神境界差异形成原因的探讨也当如此，透过百年时间的限定是必要的。但是所有坚持人死永灭论者几乎都没有这种意识--针对自身秘密来说，这说明人死永灭论者没有很强的历史观念，而仅仅是活在狭隘的时空中。
范缜在这里犯下一个错误，那就是把圣人与凡人绝对孤立、对立的看待--这是机械唯物主义的观点，这是没有根据的。在现实生活中，凡人可以作出圣人的行为，而圣人有时也会出现凡人的行为，这并无绝对的界限。而儒家更是强调按照孔圣人行为标准要求自己，并努力实现自己成为圣贤的目标。范缜作为儒家思想追随者，怎会犯下这个致命错误？这主要是因为他为了打败与他辩论的对手提出的观点，而导致这个错误必然出现。因为他的对手提出，圣人与凡人形体类同而精神境界却存在极大差异，由此证?quot;神非由形生"的观点，也就是提出与范缜观点相反的"身心异同论"，这是对手立论依据之一。面对对手这个棘手的立论依据范缜没有反驳的余地，出现错误也就成为必然。
6、鬼非人死而成。
范缜承认鬼神存在，又举不出鬼神形成原因，独说鬼神并非人死形成，显然难以服人。加之范缜指出儒家祭祀鬼神、祖宗，是出于权假手段，教化百姓需要的说辞，无疑会被那时儒家意识形态占主流的社会，指责为诬谤圣贤的罪名，范缜就是浑身是嘴，也是说不清的。
通过范缜的观点、依据看，他的观点根本就是错误的立论。但很可惜，历史经历那么久，却没有多少人认真分析过他的观点，甚至被当作无神论的有利武器来使用，这是多么荒诞的事情！这反映出人们的思想往往处于主观妄想中，不去认真分析和调查研究，就会因为一些简单推理，想当然的得出"真理"，这是多么幼稚的行为！事实上，坚持人死续存论者多半是建立在实践上，而并非是凭空妄想中得出的结论，因此他们大多数理论水平不是很高，可是每当他们举出自己的立论依据时，是每个无神论都无法反驳的。而人死永灭论者观点是建立在简单的思维思想、主观中的罂粟花，没有实践性，因此，他们提出的立论依据多数并不充分，而且其立论依据往往会掉转枪口成为有神论立论依据，这是值得深思的事情！
在古代，有神论者认为人的心--精神（单纯因素）与鬼神身心（双重因素）有类同点，但是也有区别。人的精神包括鬼神身心两部分延续成分--投胎之说的结果，但是他们在辩论时没能够说清楚，而是相混淆，纠缠不清的展开辩论--提出鬼神之类仅具有精神而不存在形体（宏观物质所构体），没有明确指出鬼神具有微观物质形体，因此被范缜抓住这个薄弱环节展开批驳--指责有神论说，"形神合则有用，形神不合则无用。既然神可独存，赵简子、秦穆公神游天上，却又能够耳听钧天之乐，口尝百味"，不是依然存在身体吗？导致有神论一方出现思维混乱局面，最终没能说服范缜，反被范缜辩驳的鲠噎在喉，有苦说不出。这是那时有神论论说的特大失误所在！
在认识上，范缜也还存在很浅薄的一面，比如，在与有神论具体辩论时，针对有神论提出的，"你不相信因果报应，如何解释天生的富贵贫贱、后天的富贵贫贱现象？"而范缜却回答说："人生就象一棵树上开放的花朵，随风落地，自然而然地，有些落在锦席之上，此即为富贵之辈；也有些自然而然地，会落在厕所之中，此即为贫贱之辈。这完全是事出偶然，哪里有什么因果报应呢？"
范缜以偶然论说明天生的富贵贫贱、后天的富贵贫贱现象是绝对错误的思想，这是每个人都难免发出疑问的--为何就偏偏是你出身富贵而我却是出身贫贱呢？何况，这种偶然论其本质是无因论，是根本错误的立论--与唯物辩证法思想下的偶然论、必然论是不一样，因为唯物辩证法中的偶然论、必然论是建立在对因果律确认的基础之上，而不是建立在无因论之上的建筑。最主要的是范缜所举拟的比喻，即"花朵飘零喻"，并非是无因形成的飘零，而是在风力的推动下出现落点不同局面--这是有因的，而非如同范缜所说无因。这个比喻的蕴义与范缜的无因论本意不具有可比性。相反，有神论者完全可以因此比喻正确合理的解释出"天生的富贵贫贱、后天的富贵贫贱现象"形成原因，为什么呢？因为佛教的因果报应思想是建立在对力的特性、有因论确认的基础之上，并非凭空诞生的思想。事物从因到果的转变，需要各条件的促使，各条件事物内在的推动力参与，如此才能形成这种转变，否则是不会存在这种转变的可能的。
因果报应的本义是指，某种因具有形成某种结果的可能性与必然趋势，这是正确的思想，也并没有神秘之处。但由于佛教徒片面的理解因果报应的含义，又过分宣传该内容，以至于今天成为负面性的思想。这里有必要对因果律进行简单说明，比如一粒麦子、一粒高粱、一粒大豆、一粒瓜子，各个本原即自身内部矛盾性并不相同--此即为因各相异，它们在水土、人工、肥料等各种条件下生长繁育，其麦子、高粱、大豆、瓜子形成过程中，各个根、茎、枝、叶、花、实皆不一样，但是其推动力--这里主要是生物分子力，并无质的区别，这就是此因此果，彼因彼果的形成过程。可见，推动力无质的区别，但由于原因不同，结果迥异！花朵落在锦席之上，落在厕所之中都是风力--一种作用力形成的结果，而因果报应形成也必定是在一种或多种作用力的推动下形成的，这两者具有很好的可比性。对于人的"天生的富贵贫贱、后天的富贵贫贱现象"形成原因，也是如此--此因此果，彼因彼果--而不会是无因以及因果错杂论。实际上，从古到今的所有唯物主义思想，都没有对"天生的富贵贫贱、后天的富贵贫贱现象"形成原因，进行正确的解释--包括马克思、恩格斯在内也不例外！只有也只有通过因果律--此因此果，彼因彼果--来解释，而很难用什么无因论、机械唯物主义、现世论、无神论等进行说明--就是解释也必然极为牵强。运用唯物辩证法思想虽然也是可以正确解释出该原因，但是却需要逗一个很大的圈子，且仍然要通过因果律这道风景线。
对于范缜的这个比喻类推，有神论者没有据理力争，而是视为怪论，或以沉默应对，这是那时有神论者认识因果律欠缺、辩论水平较低的表现。
范缜对他撰写《神灭论》的目的进行了说明，但他对佛教的无端指责是没有道理的。比如范缜说，佛教流行危害政治，败坏风俗。僧尼日众、寺院林立致使粮食钱财匮乏，官吏严重缺员，军队屡打败仗。百姓信仰因果报应，追求死后幸福，变的日渐自私，把大量财富捐献给寺院，却不肯拿出财物周济贫穷的亲戚朋友。这种情况在当时确实客观存在，但这不能说是佛教自身的错误，因为百姓对于佛教教义并没有多少人弄明白，出现主观错误行为只能归罪于作行者自身，而不能归罪于佛教。佛教恰恰就反对人们追求死后幸福和自私自利行为，更加反对"不体恤老弱病残、鳏寡孤独和贫贱百姓"行为。比如在《地藏菩萨本愿经·校量布施功德缘品》记载：
尔时地藏菩萨摩诃萨，承佛威神从座而起，胡跪合掌白佛言："世尊！我观业道众生，校量布施有轻有重，有一生受福，有十生受福，有百生、千生受大福利者。是事云何？唯愿世尊为我说之。"尔时，佛告地藏菩萨："吾今于忉利天宫一切众会，说阎浮提布施校量功德轻重，汝当谛听，吾为汝说。"地藏白佛言："我疑是事，愿乐欲闻。"佛告地藏菩萨："南阎浮提，有诸国王、宰辅大臣、大长者、大刹利、大婆罗门等，若遇最下贫穷，乃至癃残喑痖，聋痴无目，如是种种不完具者，是大国王等欲布施时，若能具大慈悲下心含笑，亲手遍布施，或使人施软言慰喻，是国王等所获福利，如布施百恒河沙佛功德之利。何以故？缘是国王等于是最贫贱辈及不完具者发大慈心，是故福利有如此报，百千生中常得七宝具足，何况衣食受用？复次地藏，若未来世有诸国王，至婆罗门等，遇佛塔寺或佛形像，乃至菩萨、声闻、辟支佛像，躬自营办供养布施，是国王等当得三劫为帝释身，受胜妙乐，若能以此布施福利回向法界，是大国王等于十劫中常为大梵天王。复次地藏，若未来世有诸国王，至婆罗门等遇先佛塔庙，或至经像毁坏破落，乃能发心修补，是国王等或自营办或劝他人，乃至百千人等布施结缘，是国王等百千生中常为转轮王身，如是他人同布施者，百千生中常为小国王身，更能于塔庙前发回向心，如是国王乃及诸人尽成佛道，以此果报无量无边。复次地藏，未来世中有诸国王及婆罗门等，见诸老病及生产妇女，若一念间具大慈心，布施医药、饮食、卧具，使令安乐，如是福利最不思议，一百劫中常为净居天主，二百劫中常为六欲天主，毕竟成佛永不堕恶道，乃至百千生中耳不闻苦声。复次地藏，若未来世中，有诸国王及婆罗门等，能作如是布施获福无量，更能回向不问多少，毕竟成佛，何况释梵转轮之报？是故地藏，普劝众生当如是学。复次地藏，未来世中若善男子、善女人，于佛法中种少善根毛发沙尘等许，所受福利不可为喻。复次地藏，未来世中若有善男子、善女人，遇佛形像、菩萨形像、辟支佛形像、转轮王形像，布施供养得无量福，常在人天受胜妙乐，若能回向法界，是人福利不可为喻。复次地藏，未来世中若有善男子、善女人，遇大乘经典，或听闻一偈一句发殷重心，赞叹恭敬布施供养，是人获大果报无量无边，若能回向法界，其福不可为喻。复次地藏，若未来世中有善男子、善女人，遇佛塔寺大乘经典，新者布施供养瞻礼赞叹恭敬合掌，若遇故者或毁坏者修补营理，或独发心或劝多人同共发心，如是等辈三十生中，常为诸小国王檀越之人，常为轮王还以善法教化诸小国王。复次地藏，未来世中若有善男子、善女人，于佛法中所种善根，或布施供养或修补塔寺或装理经典，乃至一毛一尘一沙一渧，如是善事但能回向法界，是人功德百千生中受上妙乐，如但回向自家眷属，或自身利益，如是之果即三生受乐舍一得万报，是故地藏，布施因缘其事如是。"
这里简单的摘录了关于范缜指责的批判，而未做摘录者更多的不胜枚举。百姓和帝王将相的错误施舍行为与佛陀对施舍的具体要求相距甚远，不啻天壤之别！就是梁武帝数次舍身出家，把出家行为当作儿戏，也是佛教不允许的。这一点，就如同中国建国与发展中，出现张国焘、王明、林彪、"四人帮"等人，他们信仰马克思，不也是一样出现背离马克思思想的行为吗？道理是一样的！就是如今不是仍有信仰马克思，却做出违背中国共产党宗旨的行为吗？邪教信仰升天，但实践行为却是错误的。因此，信仰与实践是很复杂的事，甚至就是两码事，不能把它们等同看待。有许多时候信仰是对的，而实践却很可能是错误的！
至于佛教危害政治一说更加是无稽之谈。佛教典籍记载了大量治国的方略，建国到兴国具体的步骤有条有理，其治国思想博大精深，就是儒家、道家、法家等等治国思想的总合仍然不能与之相比，这绝非夸大之谈！有关这些内容可以参考本人写的相关文章自然可以确信。但很可惜的是，没有多少人从中受益，因为这些治国思想一直都没有受到重视，也没有人去挖掘整理。佛教流传的几千年，大家都一窝蜂的谈禅说道，并以此为荣，却从没有人通过佛教研究政治经济学内容，--因为在一般人眼里，佛教是脱离政治经济的，这种错觉持续到今天仍然没有人觉察出来，这是非常可惜的！
范缜的立论虽然并不充分，但是他大大深化了关于这个问题的争论，这是应当肯定的！就是科技昌明和发达的今天不是仍然有大量人坚持"身心同一论"，提出新的各种各样的"身心同一论"吗？当然，他们换了一些说辞，说的更加巧妙、圆滑，但终归是没有多少道理。1.5.1.2 王充
王充是两汉时代最突出的唯物主义思想家，他以"重效验"、"疾虚妄"的求实精神，对东汉统治阶层大肆宣扬的天人感应论、谶纬学说进行了尖锐的揭露和批判，论证了天道自然无为的一系列唯物主义观点。他在《论死》、《死伪》等篇章中依照物质身体--肉体与精神之间的相互依存论证了人死永灭论，其主要立论依据介绍如下：
1、元气之说。
王充依照自古流行的元气说指出，"元气恍惚，人气在其中。人未生，无所知，其死归无知之本，何能有知？"--元气是混沌无知的，从元气而生的人，死后复归元气，岂能有知？人之聪明智慧，是由于身内五脏中的五常之气，若五脏健全，则人神清智足；五脏有病，则人精神恍惚愚昧。人死，身体五脏腐朽败坏，五常之气无所寄托，何来智慧？
王充的这个观点具有普遍意义，尤其是在古代更加如此，但他的观点根本错误--很少有人指出罢了。首先，需要解释一下元气论/气一元论。元气论/气一元论中的元气/气是中国古代对所有物质形态的统称，它既包括宏观物质形态--肉眼所见物质形态，也包括微观物质形态--非肉眼所见物质形态。所谓元气论/气一元论就是讲宏观物质形态运动过程，微观物质形态运动过程以及宏观物质形态与微观物质形态之间相互转化的思想学说。由于微观物质形态是一切宏观物质形态存在的物质基础，离开微观物质谈不上存在宏观物质，且由于古人善于深入思考物质形成过程，因此几乎所有的元气论/气一元论都指出，元气/气最主要的存在形式是微观物质形态，而不是宏观物质形态--元气恍惚、虚空即气等等思想就是此类观点的表述。这个思想从根本立论上说是辨证的，是符合客观实际和马克思基本观点的，但由于认识之间的差异存在，也不乏错误推论。
王充这里就出现错误推论。人体是由微观物质形成简单的宏观物质，然后由简单的宏观物质在特殊条件下形成人的肉体，这些认识中国古人普遍认同。元气论/气一元论就可以得出如此结论，这显出中国古人聪明睿智非同寻常，因为就是今天的科学技术解释人的诞生、形成来说，也不外乎微观物质向宏观物质转变，以及形成特殊宏观物质--人体。但王充在具体论证时指出，人死亡之后就归于无知之本，这种说法有必要具体分析，因为从人的感知角度说，死人没有表现出活人的精神特性，并不能够说就绝对没有精神活动存在。比如人活着时，人体内存在大量的细菌、病毒、寄生虫，这些微生物客观存在于人体，却又有多少人明确感知到它们的活动呢？这些微小的宏观物质构成体活动尚且不为人所觉之，何况微观物质构成的生物体？因此从王充立论上说，根本错误。他的说法仅仅适用于人的有限感知，而不能无限夸大。至于他所说的人死之后，归于无知之本--变为纯物质的事物，这是没有依据的。精神与物质绝非同一事物，这是常识--某些人认识例外。这些观点我已经多处批驳，就不重复了。
依据古代元气论/气一元论之说，许多人都从不同角度证明了人死续存论。对于运用元气论/气一元论来证明人死永灭论，虽然有一定的道理，但往往分析的不够透彻，属于片面的认识。为什么？因为他们都片面强调精神对物质身体/肉体的依赖，而忽视精神与物质存在质的区别，否认物质身体可以具有多种存在形态。至于王充所说的，"元气恍惚，人气在其中"，似乎说明精神是从物质世界中诞生的，但是我们不禁要问，客观物质世界本身不具有运动的本能，物质运动必须有力的存在与推动，才会运动变化，那么究竟是什么力量的存在与推动才使得物质向有生命的方向进化，并且形成精神的呢？如果是未知的力促使精神出现，并形成产生、存在、发展、衰败和死亡的精神运动过程，那么，这种未知的力也就具有重新使得该精神个体复现，而不是永远泯灭--就如物理、化学等等自然科学规律一样，具有可重复性、对称性，而不是孤灯一闪，不再拥有复现可能。如果的确那样，人类就不可能认识任何事物、任何规律。这是每个人都会提出的疑问。另外，物质与精神存在很大的区别，究竟因为什么原因促使物质转化为精神，这是不能理解的，这些认识比起确认鬼神存在还要不可思议，无法理解。从物质到精神转化，就意味着物质与精神是从属关系，而不是依存关系，这是王充等人犯下的逻辑弊病。因为他们承认精神与物质身体/肉体的相互依存、平等关系，却又把相互依存变为从属性，物质身体/肉体高于精神的非平等关系。而且就是认定这种从属性是对的，也是可以论证出人死续存论的可能、必然。因为物质是不会消失的，它只会从一种形式转化为另一种形式，这是常识性的问题。既然存在物质，就必然会在特定条件下形成精神个体--续存个体，而不是什么永灭。除非不存在任何物质，否则依照这种从属关系就意味着将会产生续存个体--不论经过多长时间，这是从属关系必然出现的逻辑。
2、烛火之喻。
王充说道，"天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？"，"人之死，犹火之灭也，火灭而耀不照，人死而知不惠。"这个比喻见于多处人死永灭论者观点之中，非独王充一人持有如此观点。但是这个比喻是根本错误的比喻，可参看1.4.3内容，这里就不重复了。
3、梦、殄、真死。
王充用做梦、假死（昏迷、休克）、真死来说明自己的观点。王充指出，人做梦、假死时，肉体尚未死，已然没有知觉智慧，不知道他身边的事情，何况死后形体朽败，岂能有知？王充这个说法并不高明，存在许多漏洞，而且也无法证明人死永灭论。做梦、假死并非是象王充所说的没有知觉，而是相反的结果。做梦时在梦中的感觉往往是鲜明的，那些感觉会伴随着梦境而起伏，或者喜悦，或者伤感，或者恐惧，或者幸福……这是常识。至于王充说做梦时对于身边发生的事情没有知觉，这与论证人死永灭论没有必然联系。做梦时就如白天精神专注于某件事情，当专注时，心不及外，此时也会对身边发生的事情没有觉知，这不能说没有知觉。而王充所说的假死，从常人看来，确实没有知觉，但是这并非实际情况，目前有大量的证据否定这一说法。现代医学界某些人、超心理学界均有相当证据否定这一说法，他们通过大量的实践表明，存在脱体经验、临终体验、濒死体验，并且提出许多学说、概念，比?quot;星际投射"、"行进的遥视"、"超感官知觉的投射"等等，他们指出，存在一种普遍现象，"在人死亡之时，一个人似乎从身外的角度知觉世界并常常报告说看到了自己躯体的一种经验。"这些均是建立在实践基础之上的产物，而并非仅仅停留在口头之上的辩论。"没有调查研究，就没有发言权"，但不少人确实不做任何调查研究就仅仅凭主观之见而否定，这种智慧低下的表现让人惋惜！另外，假死，甚至接近真死的植物人，均有复苏的可能，如果真的如王充所说没有知觉，精神复苏就不可能而只能沦为神话了！王充虽然具有"重效验"、"疾虚妄"的求实精神，但是仍然没有做过这些调查研究，从而犯下主观错误，这说明了实践的复杂性。
王充把做梦、假死、真死进行"雷同点"比较后得出人死永灭论，这是错误的理论推断。做梦、假死、真死三者之间虽然具有某些共同点，但是差异性更加显而易见，不能通过这样的比较进行推断。至于王充所说的?quot;人梦不能知觉时所作，犹死不能识生时所为矣。"这是不恰当的比喻，因为人做梦虽然不知道身边发生的事情，但是当梦醒来时却具有知觉功能，这不能说没有知觉功能。而如果用此比喻来说明人死续存论，反而更具有可比性，难道不是吗？人死犹如做梦对外无知觉而梦内有知觉，而梦醒犹如复生，重新拥有对内对外的知觉，这样的比喻不是更加合情合理吗？
另外，做梦、假死、真死的具体过程，均具有自己的辨证运动规律，均处于普遍联系和相互作用之中，均具备产生、发展和消亡的历史过程，均具备矛盾对立统一规律，均具备质量互变规律，均具备否定之否定规律，而人死永灭不具备这些性质规律，又如何能够进行类比推理？若按照做梦、假死、真死的具体过程所拥有的这些性质规律自然可以因此论证出人死续存论。--具体的论证过程，我就不罗嗦了。
4、橐囊之喻。
王充说道，"人之精神，藏于形体之内，犹粟米在橐囊中也。死而形体朽，精气散，犹橐囊穿败，粟米弃出也。"这里王充承认了精神与形体为二，精神只是藏在形体的仓库中--这是身心二元论思想，与他前面的元气论/气一元论--身心一元论是自相矛盾的观点。而且他的比喻非但不能证明人死永灭论，相反却为人死续存论提供了很好的比喻--既然精神犹如粟米，形体就如橐囊，那么，橐囊败亡却不代表粟米败亡，因为这是两种有区别的事物。橐囊败亡犹如人之肉体朽败，粟米形成，犹如诞生新的事物，正如王充自己所说的"橐囊穿败，粟米弃出"--这不是说人的精神可以犹如粟米一样，重新找到精神存在的体现吗？
王充的这个比喻是蹩脚的，无法说明自己的观点。这是因为从来就不存在可以用来形容人死永灭论的比喻，除非一时的头脑发热，想当然的认为可以找到形容人死永灭论的比喻。就是世间流传的许多形容人死永灭论的比喻均是蹩脚的比喻，而不是恰当的比喻--除了没有认识到其错误之处，而被广泛信受与运用。
5、天人感应论、谶纬学说。
我在前面已经提到，天人感应论属于唯物辩证法思想中普遍联系与相互作用的内容，但由于古人认识限制，将之扩大化，最终出现非常混乱局面，以至于彻底将之否定--王充就是典型代表之一。
佛教很少宣扬天人感应论，因为佛教注重的是自身实践、修行--具体实践方法主要是六度、四摄、十善、四无量心、八正道、三十七品道，而不是依靠外界事物的干预指导自己的修行--并非没有关系。天人感应论恰恰扩大了外界事物对国家、个人的作用和影响，忽视了国家与个人自身内部矛盾性的决定作用，这自然错误。
至于谶纬学说，根本就是骗人的把戏，王充批判的对。谶纬之说，在西方社会更加流行，非但只中国古代有--但古代的西方社会很少有思想家进行批判罢了。所谓"谶纬"中"谶"是指假借神的启示预告政治事变的书，而"谶纬"中"纬"是指拖名孔子解释儒家经典的书。
对西方社会稍微了解的人都知道，西方社会，无论宗教，还是民间；不论古代，还是如今，都普遍存在各种预见--既有政治事件的预言，也有其他一些事件的预言--最出名的当然要数西方宗教的末日说、劫难说，以及诺查丹玛斯的预言。这就是中国古代的"谶"。至于"纬"，古代西方也有类似行为，但因为古代西方意识形态并非孔子的儒家思想，而是基督教、犹太教之类的宗教，这样在传播中他们也有曲解各自宗教典籍的事情，但出于对宗教的敬畏心理，不敢行假借之名，而是主观曲解--乃至于发生科学史上的许多悲剧，最著名的当然要数布鲁诺事件。纵观西方社会，其三大宗教体系正是以"先知"为特征的宗教，也即以谶纬为指导思想的宗教，这样谶纬思想风靡西方社会就不足为怪了。在世界上，三大富饶流域--尼罗河流域/美索不达米亚地区、印度河谷地、华北平原的黄河流域--流出三大现存宗教河系：
1、闪米特族系/亚伯拉罕系的宗教，主要是犹太教、基督教、伊斯兰教；
2、雅利安族系的宗教，主要是佛教、婆罗门教、印度教；
3、中国族系/蒙古人种系的宗教，主要是儒家/儒教，道家/道教。
这三大宗教河系各有特点。--按梁漱溟先生的说法，可以三种典型文化为代表加以考察。以基督教为代表的西方文化偏重对物之学而长于物理；以佛教为代表的印度文化偏重出世之学而长于玄思；以儒教为代表的中国文化偏重为人之学而长于人伦。虽然这三大宗教河系都存在谶纬思想，但是雅利安族系的宗教和中国族系/蒙古人种系的宗教，都始终没有让谶纬思想占据上风，而西方闪米特族系/亚伯拉罕系的宗教却是始终被谶纬思想给统治着、俘获着，这样，王充对谶纬思想的批判就远远超过马克思等西方哲人对谶纬思想的批判，--西方三大宗教正是始终贯穿谶纬思想/先知思想的宗教，这也就是马克思对宗教/西方宗教的批判不适合于用来批判东方宗教的根本原因--从这个意义上讲，王充在思想文化上是有一定贡献的。
需要指出的是，王充在具体论述人死永灭论时，也存在很可笑的论述。比如，他说道："人生万物之中，物死不能为鬼，人死何故独能为鬼？"这样的表述，形同儿戏，也显出王充思想认识浅薄的一面。人与客观物质世界存在极大的差异，把人与物质世界等同一味的看待并分析和推理，显然是错误的论证方法。这是每个人都会提出质疑的，而王充却自鸣得意的以此反驳有神论者，是很滑稽的应对。
至于王充反驳有神论者所举出的见鬼见神现象，说是由于思念过度、疾病等原因造成的结果，这是不全面的解释。实际上，大多数的有神论者未必真正见过鬼神，真正见过鬼神者却几乎都是无意识中、身体健康状态下见到的，而真正想要见见鬼神的人，却往往无法见到鬼神，比如，亲属的离世，许多人思念欲见，可是又有多少人见到呢？至于说见到鬼神显形，虽然存在独人独见的情况，可是也有几十人、上百人共见鬼神显形的情况。如《史记·周本纪》、《国语》记载："周宣王听信谗言，枉杀忠臣杜伯。后三年，宣王出城田猎，行至城南门外，见杜伯乘赤马，鬼兵侍从，手执弓箭，当路向宣王射之。百官悉见，百姓惊走。王心中箭，即觉心痛，还宫不三日而死。"在这里，正史就记载了上百人共见鬼神显形的情况。据今人统计，正史中记载有关鬼神现象的事件，大约有二三千件，数量不少。王充在批驳有神论时，恐怕连正史也未真正读通罢！今人如果认为正史中记载鬼神事件全部是虚构的，因此否认这些事件发生，那么正史所记载的其他事件是否也应当予以否认呢？总不能因为这些事件离奇就说是虚构的罢！
王充在论述时提到的因为精神病等疾病而导致幻听幻视现象，这是客观存在的。但是这种病态状态下，对于鬼神形象、鬼神具体行为的描绘与正常人对于鬼神形象、鬼神具体行为的描绘是存在明显差异的，这是不能相提并论的。而王充仅仅依据病态下的虚妄见听而否认常态下的见听，这属于不正确的逻辑推断，因此不具有说服力。
总之，王充的观点虽然有些道理，但不能服人。因为如果单独取出他的某些观点来说，还值得玩味，可是一当用在论证自己的观点时，就会显出矛盾抵牾，这并非是王充智力不够高，而是就不存在可以证明人死永灭论的正确理论依据、实践依据和比喻推理。1.5.1.3 小结
无神论者从古到今是很多的，但无神论者在论述自己观点时，往往都是范缜、王充一类的理论依据，就是今天的人在论述无神论观点时，往往也是采用上述二人的基本观点。这些方法、立论依据均存在合理性的一面，但是在具体推断时往往断章取义，一叶障目，不能按照逻辑规范进行推断，因此，言辞虽佳，文义却浅。由于直观、浅显的道理往往最具有吸引力，因此可以拥有许多支持者，但是我们不能因为支持者众多就说该论是正确的思想。"真理往往掌握在少数人手中"，这句老话，可以说尽人皆知，但是在社会生活中又有多少人具有这种发现、支持的眼光呢？
无神论者所设定的比喻，无外乎"草木之喻"、"薪火之喻"、"刃利之喻"之类，这些比喻也是普通百姓在社会生活中口头之争上常常使用的比喻，但是这些比喻均是违反比喻类推的逻辑规则，因为这些假设的比喻，全部采用以事物现象比喻事物本体，而不是用事物本体比喻事物本体，事物变化现象比喻事物变化现象，而后从中寻找答案。这自然错误。这些极为典型的错误逻辑推理只要有人指出来，每个人都会清醒过来，自然会舍去原有的比喻推理，而采取正确的类比推理。但很可惜，从古到今几乎没有一个人提出比喻的失当问题--包括与无神论针锋相对的一大批有神论者在内，这可以说是人类历史上存在时间最长、最为严重的认识缺陷。
古代无神论者，在与有神论者具体辩论时，没有确认有神论所举例证、观点的正确与否，没有从根本上驳斥有神论的各条依据，而采取迂回逗圈的方式处理，或者避而不谈有神论所举例证，这是其错误之处。虽然从辩论的角度说，造成辩而不白，道而无断，从心理上形成一种战胜有神论的优势，但对于问题的解答没有实质性的进展，不具有真正证明自己观点的态势。另外，无神论者往往片面强调有神论具体论述时疏忽之处、疑惑之处，采用全部否定的态度，这是不规范的辩论，没有强有力的说服力，因为只要有神论把疏忽之处、疑惑之处遵循纠偏补正、兼容并蓄的原则--认识真理往往具有如此过程--是完全可以反驳无神论的强加之词的，形成无神论者辩论的底气奇萎局面。幸好无神论者都没有这样做，否则许多历史都要改写了。因此，辩论双方往往以"各论其所是，互论其所非"结束争论。1.5.2. 有神论代表
在古代，虽然存在信仰鬼神的社会风气，但很少有人进行论证人死非断，因为那时社会风气对于鬼神的确信并非是出于理论认识，而是社会实践自然确认的结果。这是需要说明的。这里有选择的列举几位历史人物，说明古人如何从理论上确认鬼神存在的。当然，由于古代并没有马列主义具体的理论体系--虽然具有唯物辩证法思想颗粒、某些理论体系，但与马列主义相比总是欠缺的、不准确的，因此，古人的所谓理论论证总是充满辩论色彩和实践概括，算不上真正的理论论证。
1.5.2.1 慧远
慧远是东晋时代江南佛教领袖，他在《沙门不敬王者论》中，针对当时社会的反佛思潮论述了"形尽神不灭"。慧远论证形尽神不灭--人死续存论时，主要依据两大论据。
第一大论据是强调神非形体，精神具有神妙特性。"神也者，圆应无生，妙尽无名。感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。"
慧远的这个表述，从实践上说是符合客观实际的。精神与物质身体以及客观物质世界具有很大区别，这是不争的事实--不否认某些人极端、片面的看法。精神与物质的区别是很多的，比如精神具有能动性，而物质仅具有被动运作性；精神具有各种感受、知觉特性，而物质不具有感受、知觉的功能；精神具有思维、思想的特质，而物质是不具备思维、思想的性质；精神具有各种主观行为活动能力，而物质不具备主观行为活动能力；精神世界具有意识生灭的本能，而物质不具有意识存在的体现；精神具有喜、怒、哀、乐的各种情绪表现，而物质不具有喜、怒、哀、乐的各种情绪表现；精神世界内存在欲望、嗔怒、无知、嫉妒、傲慢、主观偏见、错见、惭愧、诈骗、疑虑、信仰、谄媚、正直、刻苦、懈怠、放纵以及吃、穿、住、行等等社会活动的具体体现，而物质世界是不存在这些社会实践的具体表现。这些区别是客观存在的，而不是捏造的。虽然在生活中，某些人写作时对物质世界进行了拟人化处理，赋予了物质世界以精神活动的特性，但是却不能说物质世界本身就具有这些拟人化的真实体现。正是由于这些区别存在，因此说精神与物质是非同类事物--包括精神与大脑也是如此，这是符合客观实际情况的。
慧远指出精神与物质具有本质的不同是正确的思想，但是这并不能证明人死续存论。因为物质与精神虽然具有本质的不同，但并非是没有共同点以及联系两者之间的纽带--如力存在。精神与物质具有的共同点、相通点被慧远给忽视是错误的。比如，精神与物质都具有固有运动规律，都处于普遍联系和相互作用之中，都具有产生、发展和消亡的运动变化过程，都具有质量互变规律，都具有否定之否定规律，都具有内在的对立统一规律和外在的对立统一规律。这是不能否认。而慧远在具体论述时，通过精神与物质存在本质不同就直接指出，"物化而不灭"、"数尽而不穷"，这是不完善的、欠妥的。这种论述不存在直接因果关系，不能由此推断出人死续存论。
但是，若慧远按照物质与精神各自具有质的不同，各有不同运行规律，再来进行论证自己的立论，则是可行的。物质的运动规律不能代替精神的运动规律--虽然它们具有相通点--这是常识，由此进行推断出，物质身体/肉体湮灭不能说明精神湮灭则是可行的推断。因为物质身体/肉体运动变化与精神运动变化并非是处于同步、同时、同性的运动变化，这是很容易得到确认事实。只有也只有当物质身体/肉体运动变化与精神运动变化完全处于同步、同时、同性的运动变化，才能说明人死永灭，间接否定人死续存。事实上，在现实生活中，并不存在物质身体/肉体运动变化与精神运动变化完全处于同步、同时、同性的运动变化，因此，可以间接推断出可能存在人死续存论，从逻辑上否定人死永灭论（可能）是错误的推断。
当然，慧远的本意并非完全是我在上面所说的那样，还需要进一步说明。在慧远的本意中，他所强调的"神"具有意识生灭与微观物质身体双重属性，而并非是仅具有单一的精神属性。他所说的"神"是一种混合体，而不是纯净体，因此他的"神"并不完全等同于精神--但他自己并不明白。实际上，古人所谓的人之"神"均具有精神与微观物质身体的双重蕴义，因为古人没有明确的提出微观物质概念，出现模糊认识是不可避免的，因此慧远也无可避免的混淆着运用，并在此说明自己的观点。其实，就是今天科技如此发达，并已经形成微观物质概念，又有谁明确的提出微观物质身体观念呢？
慧远这里的论证方式属于以身心二元论为基点进行论证，这是古人、现代人论证有神论最常用的方式。但是慧远这里没能精辟透彻的说明身心关系，因此就在慧远接近峰顶时滑向了谷地。
第二大论据是"薪火之喻"。
原本这个比喻是有神论与无神论共同使用的，但结果却是完全相反，一个得出有神论，一个得出无神论--这是非常奇怪的事情！那么这个比喻最终证明何种结果呢？总不能都是正确的吧！依照形式逻辑来说自然只能存在一种可能，而不是都正确。这里就这个比喻进行讨论。慧远如是论证：
"火之传于薪，犹神之传于形；火之传于异薪，犹神之传于异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。"
这里，慧远以火比喻精神，以柴薪比喻形体。薪靠火种点燃，火靠柴薪延续，就像形体从神而有生命，精神依靠形体而发挥作用。柴薪虽然会烧尽，可是火会从此薪向彼薪传递，如此展转相燃无有穷尽；物质身体--肉体虽然会有死亡，可是精神却会从此形转移至彼形，如此生生无有穷尽。前薪非后薪，彼此相传火种；今生的物质身体--肉体非前世的物质身体，可是却以前生形体生命的精神作为本源而使今生精神得到延续。若无前生之精神作为今生精神的出处来源，则今生精神世界里天生表现出的多样性、差异性就无从解释。若说精神受之于物质形体，形体可以演化出精神，那么一切万物--各种植物、动物以及物质世界，都应该具有发育出精神的潜在性能与必然性存在；如果精神受之于父母，以神传神，那么就意味着精神是具有遗传性的，但是社会现象却否定这种说法。
慧远的这个比喻，从逻辑角度说并不充分、周详。为什么呢？火种虽然依靠柴薪存在，但是此柴薪之火不一定会向彼柴薪传递。社会生活中可见大量燃尽之柴薪，且没有向彼柴薪传递，这就否定了慧远假设的比喻以及其类比的结论。而人死永灭论者却恰恰就是运用薪尽火灭的比喻推断出人死永灭论，对此慧远是无法反驳的。
慧远假设的比喻从否定某些认识领域中错误思想来说，是有一定意义的。它揭示了精神世界内表现出来的复杂多样性、差异性，不能简单的用物质实体通过特定条件演化出精神这个道理，肯定精神与物质实体是存在质的区别，不能相互玄想式转化。这是具有一定合理性的思想。但是慧远假设的比喻不能证明人死续存论必然性正确，而只能也只能证明人死续存论是可能--某些时候是正确的立论。因为慧远假设的比喻不具有普遍性，而是带有特殊性的比喻，不能把特殊性类推代替普遍性，这是常识。--即便是存在慧远假设的情况，也只能证明这种特殊条件下的可能性，而不能证明普遍存在的结果也是如此。
虽然慧远的比喻不能确切证明人死续存论是正确的，但是也不能因此推断出人死永灭论者的"薪火之喻"得出人死永灭论是正确的立论。这里有必要对人死永灭论者的"薪火之喻"进行全面分析。
首先，必须搞清楚，世上很难存在完全可以形容物质身体与精神之间关系的比喻，因为凡是我们所使用的类比物质身体与精神之间关系的比喻都是建立在物质与物质之间的关系基础之上，而物质与物质之间的关系是不能完全等同于物质与精神之间的关系，这是必然存在的客观事实。用不同的关系比拟相同的关系，这从逻辑上讲是说不通的。
其次，虽然我们很难找到完全可以比拟物质身体与精神之间关系的比喻，但是并非绝对没有这种比喻存在。为什么呢？这主要是由于事物的存在、变化发展、事物之间关系总是存在某种共性、某种共有的规律，这就从根本上决定了会存在某些可以形容物质与精神之间关系的比喻。
基于上述两点原由，所以必须就形容物质身体与精神之间关系的比喻做具体分析，只有运用正确的比喻才能比拟出正确的答案，而不是凡是比喻就都可以得出正确推理。如果说假设的比喻是符合事物发展的客观规律，而不是片面的汲取事物现象进行类推，那么，这种假设的比喻就可能形容物质身体与精神之间关系，而最后才能说明类推的结果具有可信度。如果说假设的比喻不符合事物发展的客观规律，且是片面的汲取事物现象进行类推，那么，这种假设的比喻就很难形容物质身体与精神之间关系，而最后也就不能说明类推的结果具有可信度。
人死永灭论者的"薪火之喻"主要理由如下："由于火依薪立，没有薪就没有火。而薪终有燃尽时刻，随着薪尽则火自然尽，以此可知，人死神灭。"与这个比喻类似的比喻尚有，"烛火之喻"或"灯火之喻"，其理由同上。这个比喻是否适当呢？从立论表面上看，似乎很准确，而实际上，当我们做深入分析后就知道，这个立论并不准确。它属于非同类关系之间的类比推理。下面具体分析。
首先，肤浅的"薪火之喻"是不能用作比拟精神与物质身体之间关系的，而深刻的"薪火之喻"是可以用来比拟精神与物质身体之间关系的。这主要看论述的出发点以及如何表述该喻。无论是柴薪、蜡烛，还是各种灯具，都无法充分表达出精神与物质身体之间关系。为什么呢？柴薪、蜡烛、油灯、电灯等等事物，其发出的光芒与柴薪、蜡烛、油量、电流电量的大小、多少有非常密切的关系--正如古人指出的那样，"烛则因质生光，质大光亦大；人则神不系于形，形小神不小"，而精神与物质身体之间是并不存在这种量的密切关系的--比如蚊子、蚂蚁、大象、鲸鱼形体相次万千，而精神的构成要素难有差异。对此，几乎所有有神论者反驳无神论"薪火之喻"时均提到，这是中肯的。因此，简单的以薪火喻物质身体和精神是不恰当的。
其次，火焰、光芒时刻存在量变，也就是时刻处于生灭变异之中，一直都有矛盾对立统一的规律制约着。而无神论者以"薪尽火灭"的表面现象肤浅的推断出人死永灭论是错误的推断，为什么呢？火焰究其本质是等离子态物质，光芒是光量子微观物质，这些物质均非肉眼可见，至于我们看到了火焰、光芒，那是特殊条件下形成的。而"薪尽火灭"不能说明等离子态物质，光量子之类微观物质永灭，这是常识。若以火焰、光芒比拟精神，只有也只有当等离子态物质、光量子之类微观物质永灭，才能证明、推断精神永灭，否则就将出现逻辑上的背谬。实际上，何种物质会出现永灭无余呢？
再次，火焰、光芒这些现象和本体均是可以再现的，而并非永灭无余的。此处之火虽灭，却不代表他处之火也是泯灭不现的。这涉及到对间断性和延续性的认识问题。没有间断性就没有延续性，没有延续性就没有间断性，而无神论者却恰恰忽略和否定了这种认识，即只承认间断性，而不认可间断性与延续性的对立统一规律存在。因为无神论者如果认可间断性与延续性的对立统一规律，就自然而必然肯定本体的延续性和现象的再现性--现象的延续性另一种说法，是客观存在的，而不是否定本体的延续性和现象的再现性存在，也就不会得出绝对的无神论思想。
慧远论证有神论时，虽然接近了本体必然存在延续性、现象必然存在可重复性，但在使用比喻时没有提升到这个高度--已经非常非常接近本体必然存在延续性、现象必然存在可重复性，但终归没有形成清晰的理念。慧远在拟定比喻时，过于强调前薪向后薪传递过程（即过于强调事物发展的延续性，而对间断性没有引起足够的重视，没有形成清晰的间断性与延续性的对立统一规律思想），且没有因此比喻直接指出或/和上升到本体必然存在延续性、现象必然存在可重复性的结论，而仍然停留在比喻之上，这是不够的。如果慧远再稍稍前进一步，历史就会改写了--就象贝尔发明电话一样，贝尔是借用了前人的电话装置，仅仅将其装置的一个螺丝拧了半圈，即仅仅前进了5丝米，电话就走进了千家万户。如果慧远也能够再前进5丝米……可惜历史是没有如果两个字的！
如果按照慧远论证的思路发展下去，运用这个比喻完全可以明晰的求证出人死续存论。正因为社会实践中大量而普遍存在，此处之火虽灭，而他处之火重现的事实，由此就可以推断出人死续存论。此火之灭犹如此生结束，彼火之生犹如来生相续，是否合乎道理呢？当然，如果按照火焰的本体--等离子态物质，进行论述可以更加清楚，但是限于古人对等离子态这种物质根本不知道，运用等离子态这种物质进行论述只可能是今人的思路，而不可能让古人进行论述。
慧远论证的思路能够反映出事物本体的延续性和现象的可重复性，已经非常不容易了！这不象人死永灭论那样，断然得出本体绝对泯灭，现象绝对泯灭，出现根本错误的认识。无神论者过于强调间断性，而慧远又过于强调延续性，均存在不足。当然，无神论者尤其错的厉害，因为他们完全否定延续性的存在，而慧远虽然认可间断性，却对间断性没有引起足够的重视，更加没有提升到清晰的间断性与延续性的对立统一规律思想高度--这属于认识不足而不属于认识上的根本错误。
因此，无神论者以肤浅的"薪火之喻"推断出精神永灭是错误的推理。只有也只有结合内在的实质，采用深刻的"薪火之喻"才能推断出人死永灭论。但实际上，无法存在这样的逻辑--无论如何叙述，火焰、光芒都不会存在永灭（本体永灭，并非现象永灭），而火焰、光芒之本体不存在永灭，也就自然无法推断出人死永灭论。在"薪火之喻"中，以火焰、光芒比拟精神，以柴薪之类事物比拟形体，必须明确，必要以火焰、光芒之本体比拟精神之本体，以火焰、光芒之现象比拟精神之现象，而不能用火焰、光芒之现象比拟精神之本体，否则就会出现逻辑性错误。实际上，人死永灭论者都是以火焰、光芒之现象比拟精神之本体或/和活动现象，而且都使用错误的现象泯灭论--现象不能再现，这是根本性错误的逻辑推理。
上面，有关慧远论证形尽神不灭的论述就说到这儿。
通过上面分析看，慧远论证形尽神不灭--人死续存论，是失败之作。慧远没有抓住立论的基调，没有深入到两大论据的内部，没有深入分析精神与物质之间关系，没有立定很好的比喻，没有具体分析无神论者所设的比喻是否合乎类比逻辑关系，这是慧远论述不足之处。正是由于慧远存在这些失误，因此依据慧远的两大论据是无法确切证明出人死续存论的，而只能证明出人死续存论可能是对的--仅仅有这种趋势，尚未达到必然性的结论。而可能性与必然性是存在差异的。1.5.2.2 宗炳
宗炳生活在刘宋时代，他针对当时的反佛思潮，撰写了《明佛论》，又名《神不灭论》，肯定有神论思想，否定了无神论思想。这是一篇受到宋文帝刘义隆赞赏的长篇论文。由于中国古人最推崇的思想是《易经》以及《周易大传》，因此，宗炳在论述自己的观点时也采用《易经》及《周易大传》的某些观点。宗炳在具体论述时，除了有中国古人有神论思想一致的地方外--片面强调精神为本、主宰，形体为受制约物、受动体，另外还有他自己论述的一些特点，具体如下：
一、神在未生之前，非形所生。
这是针对精神世界内存在的先天性和后天性的差异性、多样性的特点，无法用现有的社会实践、无神论思想进行解释的社会现象而提出的观点。这个观点在某些时候、一定阶段内是正确的。
我们知道，形成精神世界内差异性（后天性的），必然是在社会生活、实践中形成的，而不会从单纯的物质本性演化出来。以理推断，自然知道精神世界内的差异性、多样性，无论是先天的，还是后天的都必然是在社会生活、实践中形成的。而社会现象中存在大量的父代与子代精神内的巨大差异性，这个强烈反差是不能用精神的遗传性、变异性--生物学在这里的运用，来合理解释。正如宗炳等有神论者论述"神在未生之前，非形所生"时举出的例证所说，顽愚的瞽叟如何生出贤明的大舜？贤明的大舜如何生出不肖的商均？而今天可以举出的有关此类的例证就更加多了，从古到今的历史人物如，卫青从奴隶到将军、伊尹从奴隶到大臣，秦始皇从私生子到第一个专制统治中国的封建皇帝，毛泽东从平民百姓成为新中国的核心人物……这样的例证不胜枚举。对于如此社会例证是任何无神论者都必然困惑、难以解释的，也无从反驳有神论此类确证。
如果说父代与子代精神内的巨大差异性可以通过生物学、教育、客观环境等角度解释--这是许多百姓最直接的看法，那也是难以服人之心的。因为善于观察、分析社会现象的人完全可以找到大量确凿的证据否定这个不成文的说法。而实际上，对于具有丰富社会阅历的人，是根本不会相信这些不成文的说法，只除了井底之蛙、管中窥豹之辈才会信之不移。而且，依据马克思创立的唯物辩证法理论来说，也是会否定这个不成文说法的，为什么呢？若父代与子代精神内的巨大差异性、多样性可以通过生物学、教育、客观环境等角度解释，那也是一种外因决定说，即是机械唯物主义的观点，而不是唯物辩证法的观点。因为这些观点都否定、忽视了作为个体的内部矛盾性，而片面强调外在因素的决定作用，这自然是外因决定论，机械唯物主义的观点。
因此，宗炳提出这个说法，在一定范围之内是符合实际情况的。当然，宗炳应当确切指明，这里所说的"神在未生之前，非形所生"是指人等动物来说，而没有包括鬼神之神与物质身体的先后关系。否则也是错误的说法。可参考前面1.1.5.2内容。
二、精神与形体非同一性、同步关系。
宗炳指出，"若形生则神生，形死则神亡，则宜形残神毁，形病神困"。这是说，如果精神与形体--肉体是同一性、同步关系，那么，就应该推出，形体残废，精神就应当残缺不全；形体生病，精神也应当同时生病；肉体细胞出现异常增生的细胞--就是我们常常说起的肿瘤、癌症，那么，精神就应当出现精神分裂等病症；形体虚弱，精神就应当萎靡不振……但是社会生活告诉我们什么呢？至于说更加尖锐的挑战，如，中国慧能、海玉和尚、憨山大师、丹田大师、大兴和尚、河北香河奶奶等等肉身，这些人死亡之后并没有精神存在，还不是一样存在身体--有的肉体已达上千年之久不腐不败？
这种指责是有力的，也是合理的。这样的说法是古今百姓共有的想法，但是对于无神论者来说，他们往往将之忽略不记，因为若是把这种说法拴在无神论所提供的依据中，会造成非常混乱、矛盾抵牾的局面，因此他们只能采用扔掉的方式进行处理。这里宗炳等有神论者把无神论者扔掉的依据又拣了回来，这样的做法不但理智、周全，而且具有强有力的说服力，是任何无神论者所不能回避的。
三、精神与形体结构、饮食、周围环境的探讨。
若神由形生，那么每个人共有五脏六腑，在相同的饮食结构、共处相同的客观环境等条件下，就应当具有相同的精神世界，同说一句话，共做一个动作，同思一件事，共有一个志向。但这是不可能的事情，就是机器人都无法真正做到这些猜想。这个追问问的好，可以使无神论者遁形远走。
四、世间风俗之辩。
华夏自古有祭祀后稷、文王等圣人的习俗，相信其形虽死而神却不灭。周公言说："斋三日，必见所为斋者"，不能说一般人见不到斋戒的对象，就否认周公言语是错误的。这个例证不具有说服力，只能得出或然性的有神论，不能因此证明出有神论是必然性结果。
五、人之生，以情为先。
这是《易经》上的观点，"男女媾精，万物乃生"，精神由于情欲而生，而并非是由于存在物质形体、客体而形成。这种观点是合理而正确的思想，对于人的精神世界内的矛盾形成过程，我在前面已经简单说明，确实是由于存在情欲而形成，但这个说法过于简略，没有形成系统的思想，这是不足之处。这个观点是宗炳针?quot;神由形生"的无神论观点而提出的针锋相对的看法，该看法基本正确。宗炳论述说"情为生本"，"以情贯神"的凡夫众生，身体虽然坏死，但其生命之本情由于没有断灭的具体条件就必然会生出新的生命。这个说法虽然确然有据，但由于没有上升到矛盾论的高度--虽然接近了得出有神论的必然性，也由于仅仅是接近了必然性，还没有达到这个高度，因此不能说有神论必然正确。
这样的说法与本人观点不谋而合--并非由于本人参考或借鉴了《易经》、宗炳的观点，而是由于事实如此，总结的结果自然具有相似点。
六、神为虚明之本，始终常住，不可凋谢。
这里指出内心世界的意识流变过程始终处于生灭对立统一、间断延续对立统一的过程中，不会出现绝对断灭的结局，就如"火之炎炎相即而成焰耳。"宗炳的观点虽然反映出矛盾的延续性犹如火焰的生灭相续，但是没有提升到矛盾对立统一的高度，没有深入运用矛盾对立统一规律，因此，仍然不能由此明晰的证明出有神论。
总体上看来，宗炳的观点虽然都有一定道理，是据实而言并推究有神论的观点反映，但是都没能形成系统的论述，没能深入发挥已经提到的正确而闪光的观点，没有形成"一以贯之"的理论体系，因此，从论述详实而全面上说宗炳的论述高于慧远，但仍然不能因此明确得出人死续存论。该文只能说给人死永灭论者提出了尖锐的责难，且是人死永灭论者无法回答的疑问，这种上眼药水的论述方式虽然具有一定意义，但是距离论述的目的来说是尤显不足的。 1.5.2.3 小结有神论思想，曾经是社会最为普遍公认的思想，也拥有最大多数的支持者，但那时很久之前的事情。如今的社会，有神论思想支持率是很低的，但我们不能因为支持率的问题就否定这个思想。思想是否正确需要正确分析，并以实践作为检验的依据，而不能通过支持率的高下确认思想是否正确。在真理面前，不能采用少数服从多数的原则立场，这是科学界普遍公认的思想。毛泽东在建立新中国过程中，多少次以微弱的支持率纠正了大多数人错误思想、错误方针和路线？如果因为支持率的问题予以否定，那么现在的中国会是什么样子呢？
古代有神论者，由于没有完整的唯物辩证法理论体系，没有凿然实证依据，没有身心关系的贴切比喻，因此其争辩精神固然可贵，也往往会以失败告终。古人从理论上无法证明出人死续存论是必然存在的事实，而只能提出一些极为尖锐的问题留给无神论者去思考。但实际上，无神论者往往并不以这些刁难为意，更加没有反思有神论提出的疑问，相反往往一笑了之，或者置若罔闻。无神论者的这种态度也使得有神论者心力不济--有神论者提出的疑问没有响应，而论述的疏漏却被无神论苦苦缠逼，这种偏执的治学态度、寡闻的探究理念，自然会让人无奈。
总体上说，古代有神论者证明自己观点时，思辩水平较高，而理论水平却一般，不值得推崇。当今社会，若掀起关于人死永灭与人死续存的争论，古人思辩的角度可以借鉴，而其理论是无法追随的。1.5.3 畅所欲言
1.5.3.1 实践方法
人类历史上，有关人死亡之后的争论大约持续了2500年左右。但在历史上的争论中，只有中国最激烈、最自由、最全面、最有影响力。西方社会由于教会势力的把持不给思辩者提供活动的舞台，因此古代的西方几乎没有关于人死亡之后争论的大事件发生。西方社会随着上帝已死的观点横行，人们的精神支柱也堋然垮台，伦理学失去了理论支持，道德意识逐渐淡薄，犯罪率逐年上升，人人有"道德沦丧""物欲横流"的感慨。自一些灵魂转世事件在西方社会频繁出现，不可避免的掀起轩然大波，因为西方人从来没有明确的灵魂转世观念--这可给西方人出了大难题，于是西方人近来特别关注死亡之后的事情，他们纷纷把目光投向了佛教，佛教也因此倍受瞩目。目前西方社会对于人死亡之后的灵魂存在确认实验做了不少，也有了初步成果，而在东方等许多国家却很少进行这方面的实验研究，往往停留在口头之争，这是欠妥当的。
人类破解生死之迷的途径有很多种，比如十九世纪德国著名生物学家海克尔提出的三种基本方法：自然科学的实验观察方法、发生进化史的方法、哲学思辩方法。自然科学的实验观察方法需要许多具体的条件，以目前的科学技术似乎还不能明确直接认证，而只能采用间接的方法验证。目前只有极少数人从事这项工作。大发明家爱迪生具有超常的创造力，在晚年从事"人-灵魂交通机"的发明，终因没有相应的科学技术作为支撑而以失败告终。至于发生进化史的方法，以目前的科学水平是无法有效确认人死续存论的。而哲学思辩的方法，"仁者见仁，智者见智"，互论长短，没有确切的答案--这是从前的哲学思辩结果，今天我以马克思创立的无法证伪的唯物辩证法具体理论来证明人死续存论的可能性和必然性，可以说应该有了确切答案。从哲学思辩角度看，人死永灭论应该不会再有广阔市场，但由于正确的人死续存论仍然方兴未艾，仍然需要做大量深入细致的解释工作，因此打着人死续存论旗帜的各种错误思想仍可能会泛滥成灾--这必须尽量避免其发生，不能重蹈历史上的覆辙。
对于人死后之迷的破解，除了上面海克尔总结的三种方法外，还可以有其他一些方法。比如，宗教实践方法，尤其是佛教的具体实践方法。这些方法并不神秘，只除了你老早有成见。实际上，佛教对于人死后秘密的揭示正是建立在宗教实践方法基础之上，而并非是主观论断，这不同于我们常人所想的那样--是主观幻想、对大自然屈服的产物。在所有的宗教中，都强调自身行为的重要性，"善者得其善，恶者得其恶"，都有具体的实践方法、操作方法，但是这并不是说有了实践就会形成正确的观念，这还涉及到具体实践的方法问题、个人思辩能力、推理能力问题。只有依据正确的实践法门求证，依据正确的理论进行思考，依据事物变化的内在规律进行推理，才能形成正确的认识，包括人死之后的认识也是如此。依据唯物辩证法的具体内容衡量所有宗教的教义和实践法门，除了佛教外，其他的宗教几乎都需要做很大的改动--尤其是基督教、伊斯兰教等西方宗教，而东方宗教只需要稍做调整即可符合唯物辩证法思想。当然，佛教自身并非没有问题，佛教仍然存在许多问题需要革新--不是教义、实践法门的革新，而是佛教徒某些自身行为与佛法不相符合，已经背离了佛陀创立佛教的教义与实践法门。这当然需要政府参与并引导佛教进行革新，尤其日本佛教的革新更加迫切--完全违背佛教教义的行为实在太多！令人痛心之极！
正确的认识论必然看重实践，而不是否定实践和摸索过程。对于人死之后的认识只有也只有建立在实践上，才会有说服力。世界上存在许多宗教，而看重实践检验的宗教是很少的，这些注重实践检验的宗教主要在东方宗教中存在，比如佛教、道教、印度教、婆罗门教等，而西方宗教看重的是信仰，因此对实践检验过程就看的清淡许多--相比较而言。
佛教等东方宗教（文化上的东方）对于自身实践成果的看重是很突出的。它们记载了大量的实践历程，这些历史并非简单的以杜撰就可以否定。这不象马克思等人批判的那样，宗教是虚幻、颠倒的世界观，相反，佛教等东方宗教更加看中实践，对于鬼神的确认也往往是通过实践而确认的。通过自身修为到达某一种境界进行确认，通过对鬼神与人相互作用的现象而确认，这些确认都是建立在实践之上，而不是建立在幻想中！ 1.5.3.2 现代新说人类历史步入十六世纪，科学技术的大革命，引发了许多哲人对身心关系的探讨，提出了形形色色的身心假说，这些身心说主要有身心一元论、身心二元论和身心平行论。其中身心一元论又可分为身心依存论和身心同一论两种。从前的观念中，身心一元论主要指身心同一论。
身心二元论主要强调精神的超物质性、自主性，精神与物质具有本质的不同，人的肉体机能或物质功能与精神的作用并不是一回事。这个说法具有一定的道理，我在前面也分析过，就不探讨了。但有一点，我必须指出，古代、现代的身心二元论指出"心"的独特性是正确的，但是他们往往把身心之间的关系割裂开来看，似乎承认"心神"可以不需要物质身体作为依靠而独存，这是错误的思想。佛教等宗教、民间关于鬼神的存在、行为活动与人普遍联系和相互作用等等的描述均流露出?quot;灵魂"具有物质体性确认的说法，这与哲学思辩说法具有一定区别，不能说他们完全一致。哲学思辩说法具有空洞的说教味道，而宗教、民间的说法是以实践为依据的说法，他们一个偏于理论色彩，一个偏于事件刻画，都不规范和完整。
西方身心一元论中有唯物、唯心两种情况。
唯物主义的身心一元论主要针对身心二元论的理论漏洞，根据科学成果，将精神活动看作肉体机能之一，然后推断出人死永灭论。下面简单介绍一下代表人物及其思想观点。
英国机械唯物论哲学家霍布尔，认为物质与运动是唯一终极实在，是一切心理、精神活动的终极基础，作为精神活动直接基础的心灵或灵魂，是人头脑中的一种内在实体。一切心理活动都按照机械力学规律发生。霍布尔的观点，确认精神具有运动特性和一定变化规律，这无疑是正确的--参看前面我关于这方面的论述就知道，但是正如前面我论述时指出的那样，这是颠倒错误的运动观，不能因此推出人死永灭论，否则必会自相矛盾。既然认可"物质与运动是唯一终极实在""一切心理活动都按照机械力学规律发生"就不能由此推断出人死永灭论，因为人死永灭论是绝对静止的事物，否定了运动的终极存在的说法，而人的精神永灭没有促成的道理和事物作为依据，这也是对精神活动有其规律的否定。另外，霍布尔认?quot;心灵或灵魂，是人头脑中的一种内在实体。"这是机械唯物主义物质性精神实体的反映，与人死永灭论的观点是相矛盾的。物质性实体的作用有大有小，然而却不是绝对没有作用。虽然任何物质都是处于运动变化当中的，但是却绝对不会因为运动变化而使得作用绝对泯灭。而人死永灭论的观点却是没有任何作用存在，这是不能相提并论的。
英国"百科全书派"提出"人是机器"的口号，指出灵魂是人体机器的一个部件。拉美特利医生骄傲的宣称："借助医生的手术刀、解剖刀可以从人体中把心灵解剖出来。"这个观点很庸俗、低劣。关于"人是机器"的说法，与古代国人举说的"刃利之喻"、"薪火之喻"统属狭隘的身心同一论。这种说法我已多处批判，就不重复了。拉美特利医生的宣称没有道理，在佛教论著关于人死永灭论的批判中也有类似的求学之举，但是并没有通过解剖方式找到灵魂、心灵这个事物，而拉美特利医生自己没有能力解剖出来，却把这种不切实际的观点肆意运用，推给别人去求证，很难说明什么。
庸俗唯物主义者卡巴尼斯提出意识、半意识状态和无意识的本能，都是大脑活动的产物，从大脑中产生思想就像从肝脏中分泌出胆汁、从唾液腺中分泌出唾液一样。卡巴尼斯这个比拟类推是错误的，人的思想并非胆汁、唾液一样具有客观度量的物质体征，它们不具有雷同点，不能胡乱比喻。胆汁、唾液的运动纯属被动运动，而精神运动却是主动运动，这是不同的。至于其他具体分析可以参考精神与物质区别的叙述，这里就不赘述了。
福格特提出，精神是人头脑中一种物质性的活动和机能，它是与光、热、化学运动无本质区别的物质运动形式，其区别仅在于复杂程度，思想是地球上最复杂的物质的一种最高级的运动形式。福格特说精神的实体是物质的，显然是谬论，但说思想是具有规律的运动，则是正确的--可参看前面我的叙述。但是正如我在前面指出的那样，没有绝对终止的运动，而对于人死永灭论来说却恰恰肯定了精神运动的绝对终止。
费尔巴哈提出的说法，具有辩证色彩。他指出精神活动是非感性的、非物质性的活动与感性的、物质性的统一，是主观活动与客观活动的统一。从"灵魂的逻辑学"看，精神或灵魂的确是非物质的、独立的，而从"灵魂的物理学"看，精神或灵魂又是大脑的活动。身心互为因果，互为工具。费尔巴哈关于身心关系的探讨停留在表面上的辩证，没有深入到更深层次上辨证分析，这是不够的。而本人关于身心关系的探讨非常多，这里就不重复了。
其他尚有格式塔心理学的同型论、机能主义的身心一元论、突现论的精神一元论、心理生理等同论、功能主义、异态一元论、突现唯物论、动力模式论等学说。就不一一介绍了。关于唯物主义的身心同一论各种批驳，我在唯物辩证法和世俗思辩中多有说明，就不赘冗长叙了。
唯心主义的身心一元论，也是同样看到身心二元论的弊端，从精神着眼，设法把物质世界统一于精神。他们主要代表人物如贝克莱、黑格尔、叔本华、尼采等。这些哲人主观幻想力很强，与中国古人论述人死续存论相去甚远，且与客观世界、唯物辩证法一比较就错误百出，不属于真正的身心一元论--与本人所说的身心一元论相差甚远。他们具体思想观点就不介绍了。
至于身心平行论，我已经说过，他们是骑墙派。从本质上说是身心一元论的另一个角度的描述。身心如果是相互平行发展的，就如同两条直线那样不发生交叉，身心相互之间的普遍联系、相互依存、相互作用、相互斗争就都不存在了，难道不是吗？两条相互平行的直线如何发生联系、相互依存、相互作用、相互斗争呢？当然，欧几里德的几何对平行线是这样要求的，而在现在看来，完全符合欧几里德的平行线要求在现实社会当中是根本不存在的。这里仅仅就身心平行论发表一些看法而已。
身心二元论实际上是身心依存论的不同认识，这一点在身心关系探讨时就已经说明。身心一元论必须具体分析，有的是身心同一论，有的是身心依存论。身心同一论本身没有唯物、唯心区别，因为这里身心是同时存在的，而唯物唯心却强调物质、意识的先后关系，自然存在明显分歧。但由于他们在论述自己观点时，出现与身心同时存在关系相矛盾的地方，表现为唯物、唯心倾向，因此可以区分为唯物主义的身心同一论和唯心主义的身心同一论，但这与身心同一论本身思想是相矛盾的，只能说是这些哲人既没能真正弄懂身心同一论本身的内涵，也没有真正搞清楚唯物主义、唯心主义含义。因为严格按照身心同一论观点推论，必然是万物有灵论，而推证不出什么人死永灭论、人死续存论，这一点，我在范缜观点中分析的很清楚。
另外，绝大多数的唯心主义的身心同一论，究其本质来说都是身心依存论，而不是什么身心同一论。因为他们大多数都承认，存在身心相互之间的作用、斗争而不是否定身心相互作用、斗争。既然存在身心相互作用、斗争，就不能说是同一论，否则就是自相矛盾的。发生这种情况主要是没有对身心同一论与身心依存论进行很好的区分，而是相互混杂/糅合的论述，以至于出现张冠李戴和相互渗透的情况。这在对身心同一论的批判中论述的很明确。
这些思想学说，很少具有完全符合马克思唯物辩证法思想的学说。许多思想学说会从表面上迎合一部分唯物辩证法思想，但禁不起深入推敲，甚至自相矛盾，前言不答后语--限于篇幅，我不可能一一批判，必要时我会写一本用唯物辩证法思想批判他们这些思想的书。1.5.3.3 人死永灭论的论证
我曾经思考过人为了什么活着，可是并没有人能够明确指出，即便是自以为很明确了的答案--指人死永灭论，在现实生活中仍然不得不低头，因为每个人都会死亡，这个事实必然来临使得一切目标、意义发生终止，变的没有任何意义--针对主体来说必然如此。
这样思考使得我对人死亡之后特别关注，可是我最初并不知道辩证唯物主义可以很好的解决这个问题。经过长期大量思考之后，终于突破长期禁锢的思想观念--唯物主义必然是坚持人死永灭论，唯心主义必然是坚持人死续存论的二元框架定式观念，明白在唯物辩证法中既没有唯心思想，也没有唯物思想。这种二元框架分类方式在东方文化中是不存在的，尤其是中国传统文化来说更加如此，而在西方这种观念直到唯物辩证法出世才消解--很可惜唯物辩证法思想虽然消解了唯心思想与唯物思想的绝对对立状态，却很少有人明白过来，甚至包括唯物辩证法思想的创立者、大成者、继承者在内的几代人也没有转过弯来。这样的局面主要是历史的原因形成。当西方思想大量入侵东方文化时，人们一时间自然会矛盾起来，难辩虚实就成为必然。如今的人们已经逐渐清醒过来，许多有识之士已经发现东方文化不能简单的与西方思想观念做类比，因为同样一句话、一个词语，东西方文化各自所指并不相同，甚至就是完全不同的所指。长期探索使许多人终于发现东方文化的深厚底蕴绝非西方思想所能比拟的，并且发表许多文章、观点批评从前的错误认识，这是值得庆贺的事情！当然对于西方思想崇拜者来说是不会赞同这一说法的。
当我认识到这些道理之后终于明白，坚持正确的人死续存论的观念并非纯属于唯心思想，相反，这样的观念更加符合辩证唯物主义思想，而人死永灭论思想，也并非象人们从前设定的那样是纯属于唯物思想，相反，这样的观念在某些情况下却是从属于唯心思想的。因为这样的观点在不自觉中过分强调意识的作用--虽然一方面强调物质与精神的依存关系、同一性，物质第一性，但是在具体推论过程中，却完全彻底的否定了自己的观念。既然确认物质存在是第一位因素，具体论述时却又以人死后意识是否存在，把意识作为第一位因素，以此考虑人死后是否存在，这样的逻辑岂非自相矛盾？如此就自然出现观点与结论绝对对立的局面。这种观点显而易见是唯心思想--主要针对唯心主义中意识第一性来说的，而不针对意识向物质转化，这样的观点虽然惊世骇古，却是最可能结果。
按照中国古人的思想来说，"一中自有对"，对于论述人死永灭论来说，也应当一分为二的看，也是需要具体分析的。论证人死永灭论必然正确的过程中，也会出现唯物、唯心两种情况。即存在使用唯心主义的某些观点，以此得出人死永灭论，也存在使用唯物主义的某些观点，并以此得出人死永灭论。
唯心主义的论证方式主要见于口头之争。人们在口头之上的争论中往往就在使用唯心主义的某些观点，以此论证人死永灭论--以人死后是否继续存在意识和精神活动作为第一要素、判断的依据，由于不存在可以被人目见的意识生灭和精神活动，从而推出人死永灭论。这种论述自然属于唯心主义的观点反映，因为这里的论述中，恰恰强调的是意识生灭和精神活动在人死之后成为第一要素、最重要判断依据，而物质或/和物质身体却成了第二要素、次要因素。这里对第一性的确认，与唯心主义对第一性的确认具有可比性，难道不是吗？如果对照唯心主义观点中，意识第一性的确认上看，这样的论证方式自然是唯心主义观点。当然由于唯心主义中又存在造物论和神意志论观点，这就不符合了。这里的说辞仅仅强调意识第一性的问题，并不强调造物论和神意志论观点。如果一贯坚持唯物主义观点，即物质第一性而意识第二性，这样的论述方式就不存在了。
唯物主义观点的论述多半见于书面之上。比如，中国的范缜、王充之类就是。当然，使用唯物主义某些观点的论述并非就是唯物主义的论述，只是由于他们论述人死永灭论时，使用和流露出某些唯物主义的观点，我才这样说。因为若真正按照唯物主义的具体理论是无法论证出人死永灭论必然正确，相反，只能也只能论证出人死续存论是正确的。更何况那些论证人死永灭论必然正确的论述方式，几乎都是采用身心同一论的论证方式，而不是采用身心依存论，或物质第一性而意识第二性的论证方式，如此的论证方式自然不是唯物主义的论证方式。因为身心同一论既非唯物主义，也非唯心主义，它是物质与精神同时存在的观点--即不区分物质和意识谁第一、谁第二，与唯物主义和唯心主义对物质和意识第一、第二的认识自然大大不一样！这样的论证方式岂能说是唯物主义的论证方式？如果严格按照唯物主义的观点进行论证，他的论述方式只能也只能是以人死之后是否具有物质或/和物质身体，然后通过证明人死之后确实没有物质或/和物质身体存在，再依据物质与精神依存关系分析，精神没有依存的条件，以此推断出人死永灭论--这样的论证方式才是严格遵照物质第一而意识第二的观点进行的。实际上，从古到今，似乎就没有一位唯物主义者使用这种论证方式。而且依据这种论证方式，只能也只能论证出人死续存论是正确的，此理然否？
许多人都不知道人死永灭论的论证也存在唯物、唯心两种情况，这是因为人们沉浸在唯物论必然支持人死永灭论，而唯心论必然支持人死续存论，却并没有认真反思过。相信人们以后应该比较清楚了。1.5.3.4 人死续存论的论证
本人依据唯物辩证法思想体系论证人死续存论是正确的思想过程中，没有掺杂丝毫的唯心主义观点。在论述过程中，没有强调人死续存是以意识第一性而物质第二性出现的结果，也没有强调人死续存是神的意志或者某种意志作用而出现的结果，更加没有因为人死续存而体现出意识/意志能够创造出万物的思想。
这样的论证方式，是严格按照唯物辩证法思想体系进行的，没有丝毫的越轨行为。如果在论证过程中，出现了丝毫背离唯物辩证法思想体系的言语，请你指出来，只要你的建议确实符合唯物辩证法思想体系而我也确实背离了它，本人当接受你的建议而做更改！只除了一点，我不会进行修改，那就是从前的唯物辩证法思想体系只在物质领域使用，而本人却将之运用于精神世界，如果你的建议?quot;不能将唯物辩证法思想体系运用于精神世界，更加不能用唯物辩证法思想体系去证明人死续存论"，那这种建议就不要向我反馈了！另外，本人在书中提出一些观点，如，存在精神实体的观点，存在、客观和事物的定义修改问题等等，这些观点可能一时不会被从前的唯物主义者认可。如果你以此来向我建议，完全否定本人的说法，我也可能不会做质的修改。因为学术存在不同分歧是正常的，何况本人志在探讨，不在于定性。当然，只要你对我提出的某些观点进行正确批评，我还是很乐意接受的！
人死续存是人在发展变化中自然出现的结果，并非是神的意志作用而出现的结果。人死续存并不能够体现出意识/精神第一性，并不能体现出意识/精神可以创造物质世界。在西方宗教/思想中，只有上帝才有这样的能力，而普通百姓在续存之后，最好的成就也只能作为上帝的奴仆，甚至是被上帝/冥王打入地狱去受罪。这就表明，西方宗教/思想也不能够仅仅通过人死续存而体现出意识/精神第一性。换而言之，就算唯心主义所说的意识/意志第一性，意识/意志可以创造出物质世界，也仅仅是上帝的专有职能，而并非广义上的意识/意志第一性--西方宗教/思想中上帝是少数，甚至是唯一的，而百姓则多如恒河沙数。西方宗教中，普通百姓在死亡之后也无法体现出意识/精神第一性，他们不能如同上帝一样可以创造万物。这样看来，与其说意识/意志第一性，意识/意志可以创造物质世界的说法是唯心主义，不如说它是神意志论更加准确些，也更加符合唯心主义的具体含义。正因为唯心主义的本义是神意志论，故此本书多次用神意志论指代唯心主义。
本人建议，哲学界应当废除唯心主义这个词语/说法，而以神意志论指代唯心主义这个词语。因为唯心主义这个词语不能真正的、准确的、客观的、全面的表达出它这个词语本身所包含的意义--意识第一性、意识能产生出物质的思想。或者在今后提到这个词语时，至少要指明唯心主义中的意识第一性仅仅是指西方宗教中上帝的意识/意志，而不是所有生灵的意识意志。否则就将发生逻辑、立论、概念和实践的谬误！
不论是古代的人死续存论者，还是现在的人死续存论者，他们在进行论证人死续存论是正确的观点中，几乎都没有体现出神意志论思想，即不是由神的意志作用而使得人死续存出现。在西方由于受神意志论思想影响，他们在论证人死续存过程中，会抹不去神意志论思想的阴影，从而体现出将意志的作用夸大的动向，表现为意识或意志第一性的趋势。此种论证往往需要虚构一些"事实"，主观捏造一些发展历程，然后再进行论证。这种论述方式自然有唯心主义的嫌疑，比如贝克莱、黑格尔、尼采等人思想即是明证。贝克莱捏造和借用物理中的"以太"，以此论述人死续存论；黑格尔捏造说，精神的发生发展经历灵魂、意识和自我规定着的精神三大阶段，以及每一阶段又有三个发展阶段，以此论述人死续存论；叔本华和尼采则采用类同神意志论思想，以意志可以派生出身体的观点，论述人死续存论。西方人的论证方式，往往不是建立在对事物发展变化规律的确认基础上，而是以主观的虚构、捏造和幻想进行论述，这除了说明他们的主观色彩很浓厚外，很难说明他们的论述是成功的。他们的论述起点非常低级，根本不值得提倡！
与之相反，中国古代的人死续存论者，他们在论述人死续存论时，往往以客观事物发展变化之理来论证人死续存论，这是明智而正确的论证方法。这种方法应该得到肯定和提倡，至少比西方人的论证方式高明多了！比如，《淮南子》、牟子、罗含、龙树、慧远、宗炳、颜延之、曹思文、萧琛、沈约、杜弼、储泳等等，他们论述过程，均是依照事物发展变化之理进行的论证。这些人的论证方式具有辩证唯物主义的某些性质，即依据事物发展之理，不掺杂主观幻想、不虚构、不捏造，具有肯定物质不灭，精神与物质对立而统一的思想颗粒，具有肯定现象可再现的立论基调。虽然他们都没能形成清晰的理念，但是对我运用辩证唯物主义思想体系论证人死续存论的可能性、必然性有很大启发作用。由于现代东西方文化的广泛交流，目前的一些中国人开始效仿西方人的论证方式，也开始提出各种假说，虚构和捏造某些"事实"，并以此论证人死续存论。比如林清泉的著述就与西方人的论述方式有相似点。当然，从古代到现代，中国到底没有让神意志论或意志论占据意识形态领域的上风和主流，因此，林清泉的论述避免了西方人神意志论或意志论的魔影束缚罢了。
在人死续存论论述中，也能体现出唯物、唯心两种方式。出现唯心的论证方式主要是西方人提供的，在东方人中几乎没有。也正因为如此，本书论述人死续存论时，对西方人的观点不做过多介绍，因为那些观点和论述方式与本人的观点和论述方式存在尖锐矛盾，且与我运用唯物辩证法思想体系论证相距甚远。而中国古人的论述具有唯物主义的基本态度，因此，在本章中只对中国古人的观点做了比较详细的分析。如果没有西方人的论证历程，人死续存论的论述只会存在一种论证方式，即辩证唯物主义或类似唯物辩证法思想观点的论述方式。
最后申明一点，本人并没有认真学习过唯物辩证法思想体系，也几乎不看马列主义书籍，更加不看西方哲人的著作，因此，出现论述错误可能难免。如果确实出现错误，只要有人指出来，我自当更改。出现错误，谁人没有改正的权利？
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