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人死永灭论与人死续存论(下)

--人死必定续存而不会永灭

新疆吐鲁番 树慧塔·求道


第三章 佛经辩述

可以这样说,佛教对各种错误思想的批判,几乎没有哪一个人和其他宗教可以与之相比。这绝不是夸大说法!
人类历史上,曾经有过许多宗教、团体,并形成各自思想体系,这些思想体系至今还没有人做过全面研究,也没有进行过归纳总结。佛教在两千五百年前就已经进行了归纳总结,并且指出,除了佛教外,人世间主要有96种思想体系,这96种思想体系分布在各个宗教、学术团体之中。人间虽然有这么多思想体系,但是属于完全正确的思想体系却是非常少有的--甚至包括辩证唯物主义在内,因为从前的辩证唯物主义没能解决人为什么活着以及人死后是否继续存在的问题,更加难以提供伦理、道德、法制的立论支持,而伦理、道德、法制的存在是非常重要的。至于行善就更加无法提供智力支持,以至于道德沦丧成为如今普遍感慨。
对人死永灭论、上帝造物造人、灵魂不死、唯宿命论、星宿星相说,神意意志论、机会运气论、无因论、因果杂乱论等等错误思想,佛经中有不少地方进行过批判。这里主要讨论人死亡之后是否继续存在的问题。

1.3.1 人的构成

1.3.1.1 基本要素

要了解人死亡之后是否存在,首先需要知道人的基本构成成分,然后才能够探讨人死亡之后是否继续存在。我们常常说人主要有精神和物质身体构成,但是这样的观念是很含糊的、肤浅的认识。我们常常说"我",那么,"我"是否真的知道"我"的构成要素呢?这是一个严肃而深刻的问题。很少有思想家、哲学家探讨的很清楚。在所有的思想中,惟独佛教--印度教、婆罗门教也不例外,对此进行了深刻的探讨。
包括人类在内的一切众生都有五蕴构成,即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴构成。具体的讲,一切众生都有物质身体,都有感觉感受,都有思维思想,都有行为活动,都有意识生灭。因业报原因,表现有差异。那么,五蕴具体含义是什么?蕴是集合的意思。五蕴就是五种集合的意思。每一蕴就是一个集合体--每个相同领域的事物集合成为一蕴,五蕴就是五个子集合,这五个子集合共同构成一个总集合,这就是佛教所说的五蕴。下面进行简短介绍。
色蕴就是物质集合的意思。人的身体有细胞集合,有无机物集合,有基因集合,有有机物集合,有五官、五脏六腑构成集合,有循环系统、呼吸系统、内分泌系统、泌尿系统、生殖系统、运动系统等等这些物质之间普遍联系和相互作用构成的整体,原子、分子、电子、离子、夸克等微粒构成的集合。这个物质集合就是色蕴。过去物质身体、现在物质身体以及未来物质身体,这每个存在时段都是一个集合。
各种动物(包括人肉眼直接或间接可以看到的,也还包括非是人肉眼能够看到的动物)的构成,当然离不开物质身体。至于鬼神的色蕴如何构成,因为没有研究对象,无法知道,但肯定存在物质身体必然无疑。而且依据我的推断,各个鬼神,因为层次不同,身体物质构成必然不同。
受蕴是一个集合。它主要包括"眼触所生受,耳触所生受,鼻触所生受,舌触所生受,身触所生受,意触所生受"。这六受又各有痛苦感受、欢乐感受、既不是欢乐也不是痛苦的感受(平静感受)这三种类型。过去欢乐感受、未来欢乐感受、现在欢乐感受;过去痛苦感受、现在痛苦感受、未来痛苦感受;过去非快乐非痛苦感受、现在非快乐非痛苦感受、将来非快乐非痛苦感受。感受具有自主或不自主"永恒"接受事物的特性,具有形成具体的知觉和感受,形成情绪上的外在表现--这些具体过程。这一过程就是受蕴范畴。
各种动物、鬼神的感受相差极大,但是也不外乎这些范畴。
想蕴,顾名思义就是思维、思想的集合。它主要包括"眼触所生想,耳触所生想,鼻触所生想,舌触所生想,身触所生想,意触所生想"。思维、思想是一个复杂的过程,具备一定的独立性,这个独立性在具体运作时,需要各种物象、名词、主观意识的参与并实施,最终形成思维思想。很难想象没有物象、名词的存在能够形成具体的思维思想。因此,所谓想蕴,本质上说是众生世界的大脑中各种物象、名词的集合与主观意识的参与和相互作用。这一个集合体就是想蕴。
各种动物、鬼神的思维思想表现相差极大,但是也不外乎这些范畴。
行蕴,就是指芸芸众生具备主观能动性,存在各种各样的行为。主要包括"眼行,耳行,鼻行,舌行,身行,意行"。比如:各种各样的语言、各种身体上的行动、各种意志活动;善行、恶行、道德行为、法律强制下的行为等等。意志活动与思维思想既存在共同点,也存在异同点,不能把它们完全当作一回事。因此,行为活动也是一个集合体,这就是行蕴。
各种动物、鬼神的行为活动相差极大,但是也不外乎这些范畴。
识蕴是一个集合。识蕴包括六种或者八种识。每一种识都是一个子集合,六种或者八种不同识的子集合共同构成识蕴总集合。八种识主要由眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体的感觉系统以及意识(存在前一念灭,后一念无间生起的相续过程)--意识与感觉系统既有区别又有普遍联系和共同点--六种不同的意识体,再加上两识构成。可参见前面1.1.4.2内容。
各种动物、鬼神也同样具备六种或者八种识的集合--识蕴。
所谓五蕴就是五个子集合构成的总集合,而每个子集合又往往有更加微小的基集合形成。实际上,人就是许多元素的有机结合形成的暂时相对稳定的共同体。五蕴中每一蕴都是难以独立存在的,相互之间离不开。单有一蕴是独立存在的都是不可思议的!对于一个生命来说,这五个基本要素缺一不可。实际上,我们在探讨身心问题时往往忽略了这些思想。
所谓自我就是这些基本要素构成的共同体。我们常常说道的"自我",实际上是对五种基本要素的抽象化、简单化、模糊化、大众化概括。正由于我们执着于我们自己创造的用语,且又深思的很少,所以如果反问自我的构成,恐怕很少有人能够回答清楚。

1.3.1.2 五蕴间的辨证关系

上面,我谈到人等众生是由五蕴构成,那么,这些具体的每一蕴相互之间的关系如何呢?这是必须说明的,否则很难说对于五蕴--自我,有了深刻的了解。这里简短说说。

1.3.1.2.1 相对独立性

五蕴相互之间存在一定的独立性,这是肯定的。
人的物质身体不能够代替人的思维思想,不能够代替感觉感受,不能够代替行为活动,不能够代替意识生灭;思维思想不能够代替物质身体,不能够代替感觉感受,不能够代替行为活动,不能够代替意识生灭;感觉感受不能够代替物质身体,不能够代替人的思维思想,不能够代替行为活动,不能够代替意识生灭;行为活动不能够代替感受,不能够代替人的思维思想,不能够代替感觉感受,不能够代替意识生灭;意识生灭不能够代替物质身体,不能够代替人的思维思想,不能够代替感觉感受,不能够代替行为活动,乃至意识活动不能够代替意识流变过程,意识流变过程不能够代替意识活动,意识活动不能代替意识活动规律,意识活动规律不能代替意识活动。这里存在二十多种不同的"不能相互代替"的辨证关系。对于这些相对独立性,只需要稍稍思考一下就自然得到确认。对于人来说,五种基本要素缺一不可,如果欠缺一种基本要素,那么这个人能否存在已经值得怀疑了。
五蕴中每一蕴都具有各自不同的功能和作用,它们之间的作用与功能是不能相互代替的--至少是宏观物质世界里如此,否则就会出现混乱。

1.3.1.2.2 普遍联系性

五蕴之间存在普遍联系和相互作用,这是"任何事物都是处于普遍联系和相互作用之中"的具体体现。色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴这些蕴体之间存在极为广泛的联系和相互作用。比如,色蕴、受蕴与外界发生普遍联系和相互作用,形成各种感觉、感受;受蕴、想蕴与客观事物之间发生普遍联系时出现难舍的痛苦感受,难舍的依恋之情;想蕴、行蕴结合形成各种行为;行蕴、识蕴与外界事物发生普遍联系和相互作用形成各种感性认识……这些相互之间的作用难道不是很广泛吗?当然色蕴作为基础之一,在精神活动中始终要处于协调地位。
色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴这些蕴体之间通过什么客观事物发生普遍联系和相互作用的?这个问题从来没有人认真探讨过,至于研究更加没有,甚至无从研究它们之间协调性如何形成。我自己长期思考,尤其对于佛教有些认识,所以对于五蕴之间协调性有些粗略思考。我个人之见,五蕴之间之所以得到协调、相互配合工作,是由于"力"的存在。精神世界、物质世界最普遍的事物,共同拥有的事物惟独只有"力",除了"力"之外,再也很难找到第二种共同拥有的事物,至少现在看来如此。如果没有共同拥有的存在基础,相互之间能够发生广泛的联系与作用,这几乎是难以想象的!精神与物质之间各自存在的差异性很大,但是共同点--物质属性、客观存在的事物(是事物,不是规律性、抽象性、比拟性、概括性说辞),却是少之又少,只除了"力"是例外的,因此,五蕴之间的普遍联系与相互作用必然在"力"。精神与物质身体通过唯一纽带而发生普遍联系和相互作用,而五蕴普遍联系性也就得到合理解释。

1.3.1.2.3 其他辨证关系

1.3.1.2.3.1 名、色、识关系

五蕴存在许多矛盾,这里进行简短探讨。在前面我已经提到,自身存在许多矛盾,比如,五蕴各蕴体存在间断与延续矛盾对立统一关系,意识存在间断与延续矛盾对立统一关系,六对矛盾的对立统一关系。这里不再说明它们。
这里主要说明名、色、识三者对立统一关系。首先需要对三个名词进行简单解释。名是对受蕴、想蕴、行蕴三者的概括,因为这三者的发生往往建立在对客观事物产生物象、名词之后才会存在具体活动,因此三者统称为名。
色在佛教中是物质的意思,并非女色之色意。虽然女色之色仍然可以解释为女子物质身体,但是意义已经狭隘化了。这些道理并非世俗百姓所理解的那样。可见世俗百姓对佛教误解实在太多!这除了佛教自身原因(比如一般僧人对女色的看法、寺院成为淫欲场所的消极影响、佛教界宣传不够、阴险之人利用佛教大做文章)外,还有世俗百姓愚昧的原因。这些客观原因形成世俗百姓对佛教有异样眼光。
识的含义非常复杂,一般主要指六识,即五种感觉器官相对应的五种精神属性--视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉,再加上意识,构成六识。当然佛教所说的意识含义很复杂,比如了别、分别之间区别,这就涉及到思维思想具体发生过程。当接触外界事物时,内心产生事物的存在,但是还没有进行具体分析和区别时称之为了别。而当接触外物后产生分别念头,就叫做分别。详细一点说,佛教所说的了别主要指客观事物与感官相接触时,形成最初的事物物象、名词,此时在内心、脑海还没有进行具体分析,仅仅只是通过感官确认这个接触的事物是存在的--这个过程时间非常短暂,如果不细心体察往往会忽视其存在。而分别是指与客观事物接触之后,有了该事物的物象、名词,然后在进行思索的过程--这个过程相对来说比较长,可以被人们很自然的确认其存在。因为这两个过程必然相继发生--偶然会出现表面上的脱离现象,但实质上没有脱离,因此可以说意识就是思维思想过程。我在前面已经简单的说意识就是思维思想,原因就是如此。
这三种事物之间关系,非常值得关注。许多人认为佛教是唯心主义,是精神与物质两分家的身心二元论,之所以得出如此结论,主要在于没有吃透佛教思想的人言传身教中体现出来。佛教思想不等于佛教徒阐述的思想,许多佛教徒阐述的思想已经背离了佛教思想,这甚至包括许多高僧大德也不例外。在人死亡之后的辩论中,许多佛教徒采用身心二元论的方法得出人死续存的结论,而这种思想并非佛教思想。
针对有些人提出,人的精神与人的肉体之间有依存关系,我说这是不确切的。人的精神与人身体之间确有依存关系,但身体有许多种类型。上面这种观点的提出意味着主观妄断,生命的身体只有一种形式,即细胞、蛋白质、核酸为基础的肉体,否认了身体其他的存在形式。正因为存在着其他物质形态的身体,故佛教也说,人的精神与身体之间有依存关系,但这里的身体不单独指人的肉体,还指其他物质形态的身体,据佛经《杂阿含经·第十二卷》记载:
尊者摩诃拘絺罗答言:今当说譬。如智者,因譬得解。譬如三芦,立于空地,展转相依,而得竖立,若去其一,二亦不立;若去其二,一亦不立,展转相依,而得竖立。识缘名、色亦复如是,展转相依,而得生长。
从上面的内容,可以看出,佛教是认可人的精神与身体之间是存在相互的依存关系,但我们都知道,佛教有"轮回"之说,这不是自挖墙脚吗?自相矛盾吗?原来佛教指出,精神可以和多种物质形态的身体相依,而不是只有人的肉体一种物质形态。这可参考佛经对各鬼神的身高的描述,各鬼神既然有身高,当然有其物质形态作为依靠,否则身高又从而来?再看《华严经·十地品》如是说:
佛子,菩萨住此第八地,以大方便善巧智,所起无功用觉慧,观一切智智所行境,所谓观世间成,观世间坏,由此业集故成,由此业尽故坏,几时成,几时坏,几时成住,几时坏住,皆如实知。又知地界,小相、大相、无量相、差别相,知水、火、风界小相、大相、无量相、差别相,知微尘细相、差别相、无量差别相,随何世界中,所有微尘聚,及微尘差别相,皆如实知。随何世界中,所有地、水、火、风界各若干微尘,所有宝物若干微尘,众生身若干微尘,国土身若干微尘,皆如实知。知众生大身、小身,各若干微尘成,知地狱身、畜生身、饿鬼身、阿修罗身、天身、人身,各若干微尘成,得如是知微尘尘差别智。
从上面这段内容可以看出,鬼神皆有物质形态,而并非我们想象的那样,各鬼神只有精神,而没有物质的身体。从此段内容还可以推断出,各鬼神的身体可能由原子、夸克等等物质构成,而并非是如同人的肉体。
名、色、识三者对立统一关系,有许多情况下,被名、色关系代替,因为名、识都从属于精神范畴,因此可以用名或者识代替名、识双重分立事物,这是简单化的提法,这样的思想并没有大碍。

1.3.1.2.3.2 寿、暖、识关系

在五蕴中,由于变相的说明方便,这些关系被另一种说法提出。这就是寿、暖、识三者之间关系问题。这是为什么呢?因为物质身体存在,它有些具体特点,比如寿命、体温,因此佛教提出寿、暖、识三者关系问题。凡是生命--有情生命,必然会有寿命、体温制约,这是客观存在的现象,也是有情生命物质身体与非生命物质之间区别所在。由于五蕴相互依赖关系,所以有情生命的意识生灭与物质身体之间关系,不同于它与非生命物质之间关系,这就是寿、暖、识相互依存关系。在《中阿含·晡利多品·大拘絺罗经》提到这些认识:
尊者舍黎子问曰:"贤者拘絺罗,寿者依何住耶?"尊者大拘絺罗答曰:"寿者依暖,依暖住。"尊者舍黎子闻已,叹曰:"善哉!善哉!贤者拘絺罗。"
复问曰:"贤者拘絺罗,寿及暖,此二法为合为别?此二法可得别施设耶?"尊者大拘絺罗答曰?quot;寿及暖,此二法合不别,此二法不可别施设。所以者何?因寿故有暖,因暖故有寿;若无寿者则无暖,无暖者则无寿,犹如因油因炷,故得燃灯。彼中因焰故有光,因光故有焰。若无焰者则无光,无光者则无焰,如是因寿故有暖,因暖故有寿。若无寿者则无暖,无暖者则无寿,是故此二法合不别,此二法不可别施设。"尊者舍黎子闻已,叹曰:"善哉!善哉!贤者拘絺罗。"
复问曰:"贤者拘絺罗,有几法生,身死已,身弃冢间,如木无情?"尊者大拘絺罗答曰:"有三法生,身死已,身弃冢间,如木无情,云何为三?一者寿;二者暖;三者识。此三法生身死已,身弃冢间,如木无情。"尊者舍黎子闻已,叹曰:"善哉!善哉!贤者拘絺罗。"
复问曰:"贤者拘絺罗,若死及入灭尽定者,有何差别?"尊者大拘絺罗答曰:"死者寿命灭讫,温暖已去,诸根败坏。比丘入灭尽定者,寿不灭讫,暖亦不去,诸根不败坏。死及入灭尽定者,是谓差别。"尊者舍黎子闻已,叹曰:"善哉!善哉!贤者拘絺罗。"
上面,对于寿命、体温、意识之间关系说的很清楚,它们相互之间是离不开的。对于这些问题,虽然我们平常明白,也承认这些事实,可是却没有多少人进行总结。按照佛教对寿命、体温、意识关系的说法,人间存在的一些现象就可以进行解释了。比如慧能大师、憨山和尚、大兴和尚、海玉和尚、香河奶奶、无瑕禅师等等肉身存在几千年不腐烂并非是他们真的死亡,而是他们运用特殊的方法入定而得到的结果。只要他们从入定中退出,精神活动将会重新复活。 1.3.1.2.4 五蕴之本

五蕴之所以能够变化是因为业力的存在、推动。任何事物之所以能够变化也都是由于业力的作用结果。上面所提到的各种特性都是建立在此基础上。我们常常说,事物会发生变化,但是事物变化的直接执行者是什么?我在前面已经明确说明,是由于力的存在与推动才使得事物发生变化。对于五蕴的存在与变化也是同理,必然与力的存在与推动有关。
在佛教中,这些思想更见深刻。比如《大方广佛华严经·夜摩宫中偈赞品》所总结的那样:
尔时力林菩萨,承佛威力,普观十方,而说颂言:
一切众生界 皆在三世中
三世诸众生 悉住五蕴中
诸蕴业为本 诸业心为本
心法犹如幻 世间亦如是
世间非自作 亦复非他作
而其得有成 亦复得有坏
世间虽有成 世间虽有坏
了达世间者 此二不应说
云何为世间 云何非世间
世间非世间 但是名差别
三世五蕴法 说名为世间
彼灭非世间 如是但假名
云何说诸蕴 诸蕴有何性
蕴性不可灭 是故说无生
分别此诸蕴 其性本空寂
空故不可灭 此是无生义
众生既如是 诸佛亦复然
佛及诸佛法 自性无所有
能知此诸法 如实不颠倒
一切知见人 常见在其前
这首诗对五蕴总结的非常深刻。它指明五蕴之本是力的存在与制约,而力的存在与推动又来自心的(古代思想,心脑不分家)主观能动性、创造力。这实际上是说,人的内部矛盾性存在与变化基本依据主要由自身主观能动性引发的。要使得自身矛盾泯灭,不再有烦恼,必建立在自身主体行为上,不在外界找寻。而人死永灭论者提出的观点恰恰相反,自身内部矛盾性的绝对泯灭取决于外界因素,不取决于内部矛盾。世上存在一种事物可以打断人的主观能动性吗?--除了死亡这个现象,不是事物的事物可以做到。而邪教所提出的升天、解脱方法几乎无以例外的都是采用外在的事物干预、促使(比如自杀、杀人、自饿、自苦、绝食、自焚、投水、恐吓等等)人体内部矛盾泯灭,这些方法自然极其错误。
这些内容,都是本人经过佛经熏陶后,长期思考的结果。具体的佛经并没有完全摘录。这里运用现代常用的词语进行了表达,很可能会招来一部分人的非议,但只能如此了。

1.3.1.2.5 意识与业力关系

在前面,我已经点明精神世界与客观世界普遍联系的纽带是力,那么意识与力的关系究竟如何呢?这在佛经中说明的很详细,下面以《大宝积经·贤护长者会》为例进行说明:
尔时,跋陀罗波梨长者即白佛言:"世尊,诸众生等知有神识,而是神识犹如宝箧,未开之时,不知其中是何等宝。世尊,此之神识,相貌云何?复何因缘名为神识?世尊,云何人死无手、脚、眼?命终之时,诸根欲灭,诸大欲分,而此神识,云何从此身中而得移出?世尊,而此神识复云何色?复云何体?从于身中,云何得离此识?云何舍于此身,成就别身?云何舍此诸大、诸入,向于后世?云何成就各各别身?世尊,人今既死,未来诸入,云何随顺?云何此世作诸善根,于未来世受于果报?既是此世诸入、阴等,造作善根,其人云何更复于后,别诸阴中,受其果报?云何此识,彼处得身?云何诸入体随彼处?quot;
尔时世尊赞长者言:"善哉!善哉!跋陀罗波梨,如是如是,如汝所问。汝今至心谛听、谛受,我当为汝说神识去来移灭。
陀罗波梨,犹如风大,虽无形色,不可睹见,然由因缘而现形色。现形色者,其义云何?譬如风吹,动诸树木,发起山壁、水崖,触已作声,以冷热因缘所生(佛教这里明确指出风的形成原因,因为存在温度差形成风,这在几千年前是惊人之见!),是故能受。然彼风体,不可得见,手、足、目等亦复如是,不可得见(这里说手、足等肉体不可见,是说肉体由微观物质聚集而成,若就微观粒子来说,肉眼是无法看到的),于诸色上增益胜处,或黑或白。跋陀罗波梨,如是如是,此神识界亦复如是,不可以色得见,亦不至色体,但以所入行,作体而现色,此识界亦复然。
当须知云何于彼处此识界,得名受、触法界耶?复云何此识界,舍此身已,后受爱、触等?譬如风界,能移香气,故知此花香,从风吹来,而其风界,实不持花香而来,亦非无风而花香能来。彼香无色,彼风亦无色,其彼闻香根亦无色。跋陀罗波梨,如是如是,彼死人识欲移持触受等及诸界已,有于彼世以父母和合故,然后可知有识。其识有故,即知有受,有触和合而成,犹如胜人识强胜故有香根,香根胜故有胜香。复有二身胜,故有二事胜可见,二事胜者所谓色、触。其风多故,花香亦多,如是如是,以识大故受亦大,受大故识亦大,识大故诸界亦大,然知此善此恶也。
譬如画师,既善成就板,随欲出向,作即能为,善意解故,随色能作。然彼画师,若无色,不可现色。如是如是,此识成就六色身,所谓因眼见色,所有识智,因眼见色者,实无有色,因耳闻声者亦无色,因鼻闻香者亦无色,因舌知味者亦无色,因身觉触者彼触亦无色,因意有诸大者彼亦无色。所有知者亦无色,当知彼境界内,亦无有色,如是次第,此识当知,皆亦无色,当应如是观,而汝问:'此识云何舍此身至于彼世者?'跋陀罗波梨,夫命终时此识以业持故,此业及命尽时,譬如入寂灭三昧人有识身体,此识身体灭已,然后入寂灭内住。如是如是,此识于死人边,舍身及以诸大,舍已唯有念力,如是知我是彼某甲。凡人舍身之时,有二种触正念,何等为二?一者正念;二者触。而彼人命终之时,于身有触二受,一身受;二念受,死后念有触。
复次汝问:'识者何义?'然有子能生牙,从智生识即名为念,是故智及子故名为识。然后还受于触,苦乐智知,故名为识。后复受善恶,亦能知善恶境界,故名为识,犹如从子生牙,其身成就故名为识。
复次跋陀罗波梨,汝又问言:'此识云何舍身已,移向彼者?'譬如镜中照现身形,又如泥团模内铸出身形,又复如日出时能灭诸暗,其日没已还复生暗,然而彼暗无有常定,非无常定之处,然彼暗无色、无受、不可见,如是此识生身已,如暗离明,身生亦然,其人不见此识,然识受此身。譬如妇人受胎,然不知此我怀胎,为男为女,或黑或白,或诸根具以不具,或手足正等以不?然彼在胎之者,或以热食触故,觉已即动。如是如是,此识来去、伸缩共眼开闭,昔所造诸业故,所有境界,即笑、语言等,诸有所生,得色身内住识,然诸众生不知,我身内所住识有何体。跋陀罗波梨,此识善成就故,流至于一切诸有,然诸有不染着。跋陀罗波梨,诸有及识六根境界,是六界处,有四大处,有五阴处。跋陀罗波梨,如是识等境界汝当知。跋陀罗波梨,譬如木人以一机关作一切诸事,走跳现种种诸伎。跋陀罗波梨,于汝意云何?彼木人有何因缘作如是事?quot;
跋陀罗波梨白佛言:"世尊,如来所问,非我境界。我无智能答。"佛复言:"跋陀罗波梨,彼者由巧智慧力,作种种事,而彼巧业无有色,以智所生。如是如是,此身人由识巧故生,而此种种身由识所作,此识造身故生,而此识无有可尽,犹法界修熏故,往昔诸身忆念意成就,犹如日光此识应须当见,譬如日光照于秽浊臭恶诸尸,亦不为其所染,而其臭秽不离日光所生。如是如是,此识欲初生在粪秽,所食诸不净,又在猪狗等腹内受胎,然彼识不为臭秽所染。
复次,跋陀罗波梨,此识舍身已,随善恶所行,此义何也?此识舍此身体,即受彼罪福。譬如风界从山首出,至于瞻婆林,因触故受微妙香,至臭秽之处,或至诸尸臭处。跋陀罗波梨,彼风随至多处,而取多气至彼即多,犹如彼风界将彼香气过,而彼风界无有色,及彼香亦无色。如是如是,此识舍身已,将善恶而移,如是次第而去。彼识欲移,犹如睡梦人,知一切诸物,有身不移本处。如是如是,有福亦生,欲移识时,犹如梦见诸事,然此识不从咽喉出,亦不从诸孔出,其识出时亦复不求诸孔?quot;
尔时,跋陀罗波梨顶礼佛足,白佛言:"世尊,云何或鸡卵、鹅卵在蛋内,其蛋无孔,云何知识别而蛋不破,其识云何移徙?"
佛告跋陀罗波梨:"譬如以瞻婆等诸花熏乌麻,善熟然后压取油,而言此是瞻婆等花油,如彼香不破坏乌麻而香气移徙,彼香不着乌麻,因麻及花共和合故香气相着,然后香气不从麻子边求孔然后入,因彼二故其香移徙。如是如是,此识不破坏卵蛋,妙香移徙此识转移亦复如是,汝当如是知。
复次此识不移徙,犹如日火摩尼宝等光明,应如是见。复次此识移徙,犹如种子所至地方种子,而彼种子掷置地内,生牙、茎、叶、花、果子,或白,或赤,或黑,各有自味力成熟,而彼地界是一,水火风大亦然。如是如是,此识有一法界,一切诸有中成就身,然后生或黑,或白,或赤等色,或本性刚强,或本性调柔。
复次,跋陀罗波梨,命终之时,此神识舍身已,成后身种子因,欲作手足等体,而当时未有身分。而彼舍地分,取法界分,而彼诸界,共念和合,然彼念以信敬力故,法界念和合,取识不离识,而法界可见,亦不离法界识有因,然彼识风为助,自余法界皆为微妙,所谓念界、受界、法界、色界?quot;
尔时,跋陀罗白佛言:"世尊,彼识云何有色?"佛告跋陀罗波梨:"凡有二种色,一者内;二者外。言内色者何?所谓眼也。外者是色。若有眼识彼名内色,耳内声外,鼻内香外,舌内味外,身内触外,意内法外。跋陀罗波梨,譬如生盲之人夜睡眠中,梦见种种天妙诸色最胜、最上,而彼人见已生最胜喜乐,睡眠觉已便即不见,及至天晓而向他说:'诸人辈,听我昨夜眠中梦也。我见最妙、最上端正妇女之形,复见丈夫百千数众,复见园林,此中彼处我皆梦见,或有人身体柔软,手足端严,臂膊[月·庸]长,身体纤细,腰跨正等。'而彼生盲,梦中所见诸人,身体形容及庄严璎珞,皆悉具说。尔时彼生盲人,如是所说,形体生识不见,于汝意云何,彼生盲之人,睡眠所梦云何得见?"
跋陀罗波梨白佛言:"善哉!世尊,唯愿为我解说,此事云何得见?"佛告跋陀罗波梨:"跛陀罗波梨,汝当知,以内眼因智力,彼生盲人,在梦中见,非实眼见。跋陀罗波梨,如梦中人见色少时正念其死,人见内色亦复如是。复次跋陀罗波梨,更为汝解。其死人神识,如种子移,譬如种子散于地上,受取四大,如是此识受正念已,受受已受善及不善,已舍身已然后移?quot;跋陀罗波梨复问:"世尊,云何此识,受善及不善识然后移?"佛告跋陀罗波梨:"譬如莲花色摩尼宝,随色影变,若置黑影形即变黑,若置白中即变为白,随其影形所在之处,彼摩尼宝即同其色,所安置处,随其地分,色即随变。如是此识,受善及恶,而即移去,亦复如是。"
尔时,跋陀罗波梨复问佛言:"世尊,此神识何体而现?"佛告跋陀罗波梨:"此神识无形、无聚处、无积贮处,毕竟不可得。不可得言,此神识有生有灭,有恼亦不可言。跋陀罗波梨,譬如从子生牙,亦不可得烂子生牙,亦非坏子生牙,而彼好子乃生牙成就。跋陀罗波梨,于汝意云何,彼子牙住何处?或在茎,或在叶,或在根,为彼子在树枝?如是如是,此识于身体,无处倚住,不在眼,不在耳,不在鼻,乃至亦不在意,犹如从子生牙,所生子牙者,以取受为本,彼处取故,即便受胎,受胎已即有触。如生牙已,依时即有枝、叶、花,有枝、叶、花即有子。如是如是,此识先成就身体,身体成就已,其神识无处可住,亦不离神识有身,如彼种子从树熟已然后有子,非生果有子。如是如是,此身命终之时,从身体中此神识显现,以受和合,以爱相缚,以念相执,善攀缘和合,或非善攀缘和合,以风界相持,智熏逐业缘,父母和合,然后此识显现。跋陀罗波梨,譬如善成就好明镜见面形,非无其面得见面形,亦非无明镜可有面形,如明镜及面两缘和合得有面形,而其面形无有色,亦无受,亦无有识,但随身转动,其镜内形亦转动如身,言语、移徙、转动、申缩、俯仰,随所作者,其镜内面形,亦作如是事相显现。跋陀罗波梨,于汝意云何,其面形因何事故,而现形镜中?quot;跋陀罗波梨白佛言:"世尊,因人身体故现彼镜中,如是形随其身色,面亦有如是色,彼形亦如是色,或诸根具足,或不具足,彼面形于明镜中,亦复如是现其形相?quot;
"跋陀罗波梨,如彼明镜成就面形,以有身故,彼明镜中现形。如是此身,因识有受、有取、有识、有诸行、思念成就身体。言彼明镜者,彼缘父母和合,当知如身灭已,无有识形,如彼明镜现面形已,又清水中更见面形,如此识舍此身形已,至于彼复受余诸阴。譬如尼拘陀树子,或优昙婆罗等诸树子,虽复细小,而能生极大树枝。生大树枝已,舍彼形复更余处生,而彼子界舍树形已,随时干枯无复本味,其本味灭已,彼树便即干枯萎悴。如是此识,微细无定色形,生诸身已更复舍,更成就前别体,犹如大麦、小麦、乌麻小粒、大粒等子,随所地方散处,于彼地方即便着根。如是如是,此识所有众生身内,移于彼处,即有取、有受而住,或受福,或受罪。从此世移至彼世,犹如蜜蜂见其味,于花内取其味香,而舍其花更移别花,或舍恶花移至好花,坐花上已乐着彼花取彼香味。如是如是,此神识以多善根,或受天身,受天身已,以恶果故,或复受地狱、畜生、饿鬼等身,受已复受别身,而此神识云何须观?譬如郁金香子,或红蓝花子,或分陀利花子,其体本随分色不定,而彼子内不可见牙,亦无定色。而彼子入地,得水润泽,即便生牙,有牙已然后生花,而彼色不可以子得见,亦不离子有牙及色。如是如是,此识舍此身已,欲成彼身,彼肉团内,未有诸根,何况诸入?既无诸根及入,岂可有天眼、天耳及香味触?体得有知,理岂可知?我于彼时,作如是诸业,我过去如是身体,但因识而受,譬如蚕虫以自身口出于丝缕作茧,缠绕其身于中即死。如是如是,此识自生身已,还自造业,犹如蚕虫出丝缠绕,即自灭身移向于彼。譬如莲花生于水中,即有妙色、香味,而彼花内,无水正体而可得见。彼花灭已,所有地方置子于中,则有色香所住。如是如是,此识所移之处,诸根境界无共移者,受亦无移,其所移者唯有法界。譬如如意珠随所至之处,有须之物即随念得,犹如日天光明自随逐日而行,日所至处,光亦至彼。如是如是,此神识所移至处,受想法界等相随不离。
复次,此识舍身已,取一切诸有,聚集取已,无肉、无骨,来就后身。彼取色身、有及诸触等事,以天眼观见善恶受取,譬如小枣、千年枣、庵摩罗果、迦毗陀等果成就时,各有一味,或苦或酢,或甘或醎等诸六味,而彼诸果熟已,在所地方其味在内,子移彼处各自有味。如是如是,此识子所移之处,彼自有触随福及无福,以有及念自随而移。
复次,此识舍身时,作如是念:如我今舍此身故,名此念识,为识知善业不善业,知此业随我而行,知我随此业而行,如是等知故名为识。
复次,此身知造一切诸业,故名为识,犹如风界,或时冷或时热,或时随臭有气,或时因香有气故知为风。如是此识,体无有色,以取因色故,或欲取因故,或见取因故,或持戒求报取因故,乃至有受受因故,受身体色,成就故言为识。"
尔时,彼众中有一长者童子,名曰苏摩浮坻(音多尼反,隋言真月)从座而起,合十指掌,而白佛言:"世尊,其色云何须观取?云何须观欲取?云何须观见取?云何须观戒取?云何须观?"佛告真月:"凡有智者,欲知汝所问,当如是知。真月,若有善色,若有非善色,从肉团时,须观筋、血、脉及气脉,髑髅、缝脑、大肠、小肠、肺、心、肝、肾、脾、胆诸藏,脂[月·册]髓血,痰阴、涕唾,不净臭秽,非常可畏。毛发、髭鬓、皮肤裹覆聚集,聚已所有诸色皆为四大。所成四大者,取色以成身,故名取色,苏摩坻彼身以父母和合成牢鞕者,彼即是地大;所有稀软者,彼名为水大;所有暖成熟者,彼名为火大;所有摇动屈伸者,彼名为风大;所有知者,彼名声、香、味、触等界,所念知者故名为识。"
尔时,苏摩浮坻复白佛言:"世尊,云何死时,舍彼色界?云何彼识,从彼身出?云何彼身舍已,作如是知,此是我身?"佛报真月言:"真月,受此身正住之时,身业既尽,舍于诸大。譬如以乳和水以火煎煮,以得热气,乳水各别,而彼乳所有脂腻味,彼无有色。真月,如是如是,死人身别,诸大亦有别,神识亦有别。然彼识取诸大,及取法界,已以法界熏念,取善及恶至于来世。譬如摩诃迦良那药苏(隋言大真乐苏),取种种药味力煎,其内或有辛,或有苦,或有醋,或有醎,或有淡,或有甜,取诸味已,入体成熟,色香等味取已,彼苏体舍移而成药味。此识亦复如是,舍身已取善及恶,及取法界,此识移去。言彼苏味体者,即以喻身;言彼诸药和合聚集者,喻彼诸根;言诸药色香味触者,喻识移去故言识;诸味将去者,即是识移。应当如是观。言人色别异者,或善色,或恶色,或入体大真药苏熟消,即是喻善业,当如是观;若言因彼大真苏食已出痿黄色,即是喻不善业,当如是观。如大摩诃迦良那药苏宝者,如是此识,应当观如摩诃迦良那药苏,取诸药色味,取已成大真药苏,而彼苏无有手足及诸根,但取彼味。如是如是,此诚舍身已及舍诸界,唯取法界,取受已取善及恶而去。真月,彼人舍身已,于来世得正念,得天念,或见六欲诸天,或见十六大地狱,或见身体诸根具足,彼于尔时作如是知,此是我身也。彼人命终之时,彼念见种种相,或见微妙辇舆,或见微妙园林,其园林内有种种树木,新生蓊郁可爱,或有妙池,或见种种成就诸事,彼见如是等诸相,心生欢喜,生欢喜已,安隐如法取命终,而彼人神识,犹如乘马,应当如是观。言乘马者,譬如有人在战场内,身着好牢铠甲,善持马控辔速疾骗骑,如是此识,着攀缘铠甲善果报,速疾乘出入息,舍诸界诸入等,舍已取后生诸梵天,乃至阿迦腻吒等天微妙之处?quot;
尔时,会中有月实胜上童真,从座而起,合掌白佛言:"世尊,云何见色因?云何见欲因?云何见见因?云何见戒取因?"佛告月实:"智见智境,愚见愚境,智者见诸姝丽美色,了知秽恶,唯是肉段,筋骨、脓血、大脉、小脉、大肠、小肠,[月·册]液脑膜,肾、心、脾、胆、肝、肺、肚、胃,生藏熟藏,黄淡涕唾,发须毛爪,大小便利,薄皮裹之,不净污露,可畏可恶,凡所有色,皆四大生,是为色因。月实,如父母生身,身之坚鞕为地大,流润为水大,暖热为火大,飘动为风大。有所觉知,念及声香味触等界,斯皆为识?quot;
佛告月实:"众生随业获报,识流相续,持身不绝。期毕报终,识弃舍身,随业迁受。譬如水乳和煎,以火热力,乳水及腻,各各分散。如是月实,众生命尽,以业力故,形骸与识及诸入界,各各分散。识为所依,以取法界及法界念,并善恶业迁受他报。月实,譬如大吉善苏,以众良药味力熟功,和合为之,大吉善苏弃凡苏性,持良药力,辛、苦、酸、碱、涩、甘六味,以资人身,便与人身作色香味。识弃此身,持善恶业及法果等,迁受余报亦复如是。月实,苏质如身,诸药和合为大吉善,如诸法诸根和合为业,众药味触资成于苏,如业资识,服大吉善,悦泽充盛,光色美好,安隐无患,如善资识获诸乐报;服苏违法,颜容变恶,惨无血气,色死土白,如恶资识获诸苦报。月实,善宝苏无手、足、眼,能取良药色香味力,识亦如是,取法界受及诸善业,弃此身界受于中阴,得天妙念,见六欲天、十六地狱。见己之身,手足端严,诸根丽美。见所弃尸,云此是我前生之身。复见高胜妙相天宫,种种庄严花果卉木,藤蔓蒙覆光明赫丽,如新炼金众宝钿饰。彼见此已心大欢喜,因大喜爱识便托之,此善业人舍身受身,安乐无苦如乘马者,弃一乘一,譬如壮士武略备具,见敌兵至着坚甲胄,乘策骥骏所去无畏,识资善根,弃出入息舍界入身,迁受胜乐亦复如是,身梵身天爰至有顶生于其中?quot;
尔时会中大药王子,从座而起,合掌白佛言:"世尊,识舍于身作何色像?"佛言:"善哉!善哉!大药,汝今所问,是大甚深佛之境界,唯除如来更无能了。"于是,贤护胜上童真白佛言:"大药王子,所问甚深,其智微妙,敏利明决。"佛告贤护:"此大药王子,已于毗婆尸佛所,植诸善根。曾于五百生中,生外道家,为外道时,常思识义,识者云何?云何为识?于五百生,不能决了识之去来,莫知由绪。我于今日,为破疑网,令得开解?quot;于是,贤护胜上童真谓大药王子言:"善哉!善哉!仁今所问,微妙甚深。月实之问,其义浅狭,犹如孾儿,心游外境而不知内。正法希闻,诸佛难遇。佛圆广智,无测深慧,至妙之理,应专启请。"时,大药王子见佛熙怡,颜容舒悦,如秋莲开,踊跃欢喜,一心合掌而白佛言:"世尊,我爱深法,渴仰深法,常恐如来入般涅槃,不闻正法而于末浊众生之中,愚无所知,不识善恶,于善不善,熟与不熟,不能觉了,迷惑轮转生死苦趣。"
佛告大药王子:"如来正法,难遇难得!我于往昔,为半伽他,登山自坠,弃舍身命,为求正法,经历无量百千万亿种种苦难。大药,汝所希望,皆恣汝问,我当为汝分别解说。"大药王子白佛言:"唯然奉教!世尊,识相云何?愿垂开示!"佛告大药:"如人影像,现之于水,此像不可执持,非有无辨,如刍洛迦形,如渴爱像。"大药王子白佛言:"世尊,云何渴爱?"佛言:"如人对可意色,眼根趣之,名为渴爱。犹持明镜,视己面像,若去于镜,面像不现,识之迁运,亦复如是,善恶业形与识色像,皆不可见。如生盲人,日出日没,昼夜明闇,皆悉不知,识莫能见,亦复如是。身中渴爱、受、想与念皆不可见,身之诸大、诸入、诸阴,彼皆是识。诸有色体,眼、耳、鼻、舌及身,色、声、香、味、触等,并无色体,受苦乐心,皆亦是识。大药,如人舌得食物,知甜、苦、辛、酸、碱、涩等六味皆辨,舌与食物俱有形色而味无形,又因身骨髓肉血,觉知诸受,骨等有形受无形色,知识福非福果,亦复如是?quot;
时贤护胜上童真,礼佛双足,白佛言:"世尊,此识可知,福非福耶?"佛言:"善听!非未见谛而能见识。识不可视,譬如掌中阿摩勒果,识不在于眼等之中,若识在于眼等之中,剖破眼等应当见识。贤护,恒沙诸佛见识无色,我亦如是,见识无色。(这里佛陀就明确指出,意识或者说精神不具有任何物质性的实体,即精神或意识不是某种物质。这与马列主义对精神或意识看法是相同的--仅仅针对精神或意识不是物质来说,而不指其他。)识非凡愚之所能见,但以譬喻而开显耳。贤护,欲知识之罪福,汝今当听!譬如有人为诸天神,或乾闼婆等,及塞建陀等鬼神所著。贤护,于意云何?其为天等鬼神所著,其着之体求于身中,可得见不?"贤护白佛言:"不也!世尊!天等鬼神所著,其着之体无色无形,身内外求皆不可见。"
"贤护,其为福胜,诸大天神之所著者,即须好香花,烧众名香,香美饮食清净安置,祭解供具咸须香洁,如是此识为福资者,便获尊贵安乐之果,或为人王,或为辅相,或豪望贵重,或财富自在,或为诸长,或作大商主,或得天身受天胜果,由识为福资身获乐报,如彼福胜天神所著,得胜妙花香香美饮食,便即欢喜,病者安隐,今得尊贵豪富自在,当知皆是由福资识,身获乐果。贤护,其为富丹那等下恶鬼神之所著者,便爱粪垢、腐败、涕唾诸不净物,以此祭解欢喜病愈,其人以鬼神力,随鬼神欲,爱乐不净臭朽粪秽,识以罪资亦复如是,或生贫穷,或生饿鬼及诸食秽畜生之中种种恶趣,由罪资识身获苦果。贤护胜上,天神其着之体,无质无形,而受种种香洁供养,识福无形,受胜乐报亦复如是。富丹那等下恶鬼神,为彼著者,便受不净秽恶饮食,识资罪业,获识苦报亦复如是。贤护当知,识无形质,如天等鬼神所著之体,供具饮食所获好恶,如资罪福得苦乐报?quot;
大药王子白佛言:"世尊,云何见欲因?"佛言:"大药,互因生欲,犹如钻燧,两木互因,加之人功,而有火生。如是因识,及因男、女、色、声、香、味、触等,而有欲生。譬如因花生果,花中无果,果生花灭,如是因身显识,循身求识,识不可见。识业果生,身便谢灭,身骨髓等不净诸物,咸悉销散。又如种子,持将来果、味、色、香触,迁植而生,识弃此身,持善恶业受想作意,受来生报,亦复如是。又如男女爱欲,欢会分离而去,识身和合,恋结爱着,味玩悭吝,报尽分离,随业受报。父母因缘,中阴对之,以业力生识获身果,爱情及业俱无形质,欲色相因而生于欲,是为欲因。
大药,云何见戒取因?戒谓师所制戒,不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒等行,取谓执取是戒,作如是见,因是持戒,当得须陀洹果、斯陀含果、阿那含果,以是因故获于胜有,谓受人天等身,斯皆是有漏善,非无漏善。无漏之善无阴熟果,今此戒取是有漏种,植之于识报善恶业,识不淳净烦恼因故受热恼苦,是为见戒取因。"
大药白佛言:"云何识取天身乃至取地狱身?quot;佛言:"大药,识与法界持微妙视,非肉眼所依以为见因,此微妙视与福境合,见于天宫欲乐、嬉戏,见已欢喜,识便系着,作如是念:'我当往彼。'染爱恋念而为有因。见已故身,卧弃尸所,作如是念:'此尸是我大善知识,由其积集诸善业故,令我今者获于天报。'"大药白佛言:"世尊,此识于尸,既有爱重,何不托止?"佛言:"大药,譬如剪弃须发,虽见乌光香泽,宁可更植于身,令重生不?"大药白佛言:"不也!世尊!已弃须发,不可重植于身,令其更生。"佛言:"如是,大药,已弃之尸,识亦不可重托受报。"(这里就普遍现象来说,不包括特殊)
大药复白佛言:"世尊,此识冥寞玄微,无质可取,无状可寻,云何能持象等大身众生?纵身坚固犹若金刚,而能贯入壮夫之身,力敌九象而能持之?"佛言:"大药,譬如风大无质无形,止于幽谷,或窍隙中其出暴猛,或摧倒须弥碎为尘粉。大药,须弥风大色相云何?"大药白佛言:"风大微妙,无质无形。"佛言:"大药,风大微妙(佛教所说的风大是指气态物质,包括宏观的气态物质和微观的气态物质两种,见于本人关于物质、世界的文章),无质无形,识亦如是,妙无形质。大身、小身咸悉能持,或受蚊身,或受象身。譬如明灯,其焰微妙,置之于室,随室大小众闇咸除。识亦如是,随诸业因,任持大小?quot;
大药白佛言:"世尊,诸业相性,彼复云何?以何因缘而得显现?"佛言:"大药,生诸天宫,食天妙馔,安宁快乐,斯皆业果之所致也。如人渴乏,巡游旷野,一得清凉美水,一无所得,受渴乏苦。得冷水者,无人持与;受渴乏者,亦无遮障、不许与水,各以业因,受苦乐报。大药,应当以是见善恶业,如空中月白黑二分,又如生果,由火大增熟便色异。如是此身,由福增故,生胜族家,资产丰盈,金宝溢满,胜相显盛,或生诸天宫,快乐自在,斯皆善业福相显现。譬如种子植之于地,果现树首,然其种子,不从枝入枝而至树首,割析树身亦不见子,无人持子置于枝上,树成根固,求种不见。如是诸善恶业,咸依于身,求之于身,亦不见业。如因种有花,种中无花,因花有果,花中无果,花果增进,增进不见。因身有业,因业有身,身中无业,业中无身,亦复如是。如花熟落,其果乃现,身熟谢殒,业果方出。如有种子,花果之因具有,如是有身善恶业因,备在彼业,无形亦无熟相。如人身影无质无碍,不可执持,不系着人,进止往来,随人运动,亦不见影从身而出。业身亦尔,有身有业而不见业,系着于身亦不离身,而能有业如辛、苦、涩殊味诸药,能涤净身,除一切病,令身充悦,颜色光泽,人见之者,知服良药药味可取,熟巧无形,视不可见,就不可得,而能资人肤容色泽,业无形质能资于身,亦复如是。善业资者,饮食衣服,内外诸资丰饶美丽,手足端正形容姝好,屋宅华侈,摩尼金银,众宝盈积,安宁快乐,欢娱适意,当知此为善业之相。
生于下贱、边地、贫穷,资用阙乏,希羡他乐,饮食粗恶,或不得食,形容弊陋,所止卑下,当知此为恶业之相。犹如明镜鉴面好丑,镜像无质,取不可得,如是识资善不善业,生人天中,或生地狱、畜生等中。大药,应当如是见业与识和合迁化。"
大药言:"世尊,云何微识能持诸根?能取大身?"佛言:"大药,譬如猎者入于山林,持弓毒箭而射香象,箭毒沾血,毒运象身,支体既废,根境同丧,毒流要害,身色青赤,犹如淤血,毒杀象已,便即迁化。于意云何?毒与象身多少大小,可得比不?quot;大药白佛言:"世尊,毒与象身多少大小,其量悬殊,不可为对,犹如须弥比之芥子?""大药,如是识弃此身,以取诸根,弃此诸界,随业迁化,亦复如是。"
大药复白佛言:"世尊,云何微细之识,任持大身而不疲倦?"佛言:"大药,须弥山王高八万四千由旬,难陀、乌波难陀二大龙王,各绕三匝,二龙大息摇振须弥,内海中水咸变成毒,此二龙王长大力壮,和修吉龙、德叉迦龙,二大龙王亦与之等。于意云何?四龙王识与蚊蚋识,宁有异不?quot;大药言:"世尊,四龙、蚊蚋,其识无异。""大药,如一小渧跋错那婆,入四龙口,四龙便死。于意云何?小渧药毒,龙口中毒,何毒为大?"大药白佛言:"龙口毒大,小渧药毒甚为微少。""大药,大身众生,力敌九象,微妙之识,无色无形,非分别量,随业任持,亦复如是。如尼瞿陀子,极微细,种之生树,婆娑广大枝条百千。于意云何?其子与树,大小类不?"大药言:"世尊,其子与树,大小相悬,如藕丝孔比虚空界?""如是大药,树于子中,求不可得,若不因子,树则不生。微细尼瞿陀子,能生大树,微细之识,能生大身。识中求身,身不可得,若除于识,身则无有?quot;
大药复白佛言:"云何金刚坚固不可坏识,止于危脆速朽身内?"佛言:"大药,譬如贫人得如意宝,以宝力故,高宇、雕树、妙丽宫室,园林郁茂,花果敷荣,象、马、妓侍,资用乐具,自然而至,其人于后失如意宝,众资乐具咸悉销灭,如意神宝坚固贞牢,纵千金刚,不能毁坏所生资用,虚假无常速散速灭,识亦如是坚固不坏,所生之身速朽速灭。"
大药言:"世尊,柔妙之识,云何穿入粗鞕色中?"佛言:"大药,水体至柔,激流悬泉,能穿山石。于意云何?水石之质,鞕软如何?"大药言:"世尊,石实坚鞕,犹若金刚,水质柔软,为诸乐触?quot;"大药,识亦如是,至妙至柔,能穿刚鞕大身之色,迁入受报。"
大药复白佛言:"世尊,众生舍身,云何生诸天中?乃至云何生于地狱等中?"佛言:"大药,众生临终之时,福业资者,弃本之视,得天妙视。以天妙视,见六欲天,爰及六趣,见身摇动,见天宫殿及欢喜园、杂花园等,又见诸天处莲花殿,丽妓侍绕笑谑嬉戏,众花饰耳服憍奢耶,臂印环钏种种庄严,花常开敷众具备设,见天天女心便染恋,欢喜适意,姿颜舒悦,面若莲花,视不错乱,鼻不亏曲,口气不臭,目色明鲜如青莲叶,身诸节际无有苦痛,眼耳鼻口又无血出,不失大小便利,不毛惊孔现,掌不死黄,甲不青黑,手足不乱亦不倦缩,好相显现。见虚空中,有高大殿,彩柱百千,雕丽列布,垂诸铃网,和风吹拂,清音悦美。种种香花,庄严宝殿,诸天童子,众宝严身,游戏殿内。见已欢喜,微笑齿现,如君图花,自不张开,亦不合闭,语音和润,身不极冷,亦不极热,亲属围绕,亦不忧苦,日初出时,当舍其寿。所见明白,无诸黑闇,异香芬馥,四方而至。见佛尊仪,欢喜敬重。见已亲爱,欢喜离词,犹如暂行,便即旋返。安慰亲知,不令忧恼,有流法尔,生必当死,勿以分别而生苦恼。
大药,善业之人,临命终时,好乐布施,种种伽他,种种颂叹,种种明因,重重称说正法之教,如睡不睡,安隐舍寿。将舍寿时,天父、天母同止一座,天母手中自然花出,天母见花顾谓天父:'甚为福吉!希奇胜果!天今当知,子庆之欢,时将不久。'天母遂以两手,摇弄其花,弄花之时,命便终尽。无相之识,弃舍诸根,持诸境业,弃舍诸界,持诸界事,迁受异报,犹如乘马弃一乘一,如日爱引光,如木生火,又如月影现澄清水,识资善业,迁受天报,如脉风移,速托花内。天父、天母,同座视之,甘露欲风,吹花七日,宝珰严身,曜动炫焕,天童朗洁,现天母手。"
大药白佛言:"世尊,无形之识,云何假因缘力而生有形?云何有形止因缘内?"佛言:"大药,如木和合,相触生火。此火木中求不可得,若除于木,亦不得火。因缘和合,而生于火,因缘不具,火即不生。木等之中,寻火色相竟不可见,然咸见火,从木中出。如是大药,识假父母,因缘和合,生有形身,有形身中,求识不得,离有形身,亦无有识。大药,如火未出,火相不现,亦无暖触,诸相皆无。如是大药,若未有身,识、受、想、行,皆悉不现。大药,如见日轮,光明照曜,而诸凡夫,不见日体,是黑是白、黄、白、黄、赤皆不能知,但以照热光明出没循还,诸作用事而知有日。识亦如是,以诸作用而知有识。"
大药白佛言:"云何为识作用?"佛言:"大药,受、觉、想、行、思、忧、苦恼,此为识之作用。复有善、不善业,熏习为种,作用显识。"大药白佛言:"云何识离于身,便速受身?识舍故身,新身未受,当尔之时,识作何相?"佛言:"大药,如有丈夫,长臂勇健,着坚甲胄,马疾如风,乘以入阵。干戈既交,心乱坠马。武艺捷疾,还即跳上。识弃于身,速即受身,亦复如是。又如怯人,见敌怖惧,乘马退走。识资善业,见天父母同座而坐,速托生彼亦复如是。
大药,如汝所问,识弃故身,新身未受,当尔之时识作何相?大药,譬如人影现于水中,无质可取,手、足、面、目及诸形状与人不异,体质事业影中皆无,无冷、无热及与诸触,亦无疲乏、肉段诸大,无言声、身声、苦乐之声,识弃故身,新身未受,相亦如是。大药,是资善业生诸天者?quot;
大药白佛言:"云何识生地狱?"佛言:"大药,行恶业者,入于地狱。汝当谛听!大药,此中众生,积不善根,命终之时,作如是念:'我今于此身死,弃舍父母、亲知所爱,甚大忧苦。见诸地狱及见己身,应合入者,见足在上,头倒向下。又见一处,地纯是血,见此血已,心有味着,缘味着心,便生地狱。腐败恶水,臭秽因力,识托其中。譬如粪秽、臭处、臭酪、臭酒,诸臭因力,虫生其中,入地狱者,托臭物生亦复如是。"
贤护胜上童真,合掌白佛言?quot;地狱众生,作何色相?身复云何?"佛言:"大药,其爱血地,生地狱者,遍身血光,身如血色;生汤隍者,身如黑云;生乳汤河者,身点斑杂,作种种色,体极软脆,犹如贵乐孾孩之身,其身长大过八肘量,须发身毛并长垂曳,手足面目亏曲不全,阎浮提人遥见便死。"
大药白佛言:"地狱众生,以何为食?"佛言:"大药,地狱众生,食无少乐,惶惧驰走,遥见镕铜赤汁,意谓是血,众奔趣之。又有声呼:'诸有饥者,可速来食。'便走向彼,至已而住,以手承口,狱卒以热铜汁写手掬中,逼之令饮,铜汁入腹,骨节爆裂,举身火起。大药,地狱众生,所食之物,唯增苦痛,无少安乐。地狱众生,苦痛如是,识不舍之,亦不毁坏,身如骨聚,识止不离,非业报尽,苦身不舍。饥渴苦逼,便见园林,花果敷荣,广博翠茂,见已喜笑,互相谓言:'此园翠茂,清风凉美。'众急入园,须臾暂乐,树叶花果,咸成刀剑,斩截罪者,或中破身分为两段,或大叫呼四面驰走。狱卒群起执金刚棒,或执铁棒铁斧铁杖,啮唇嗔怒身出火焰,斫棒罪者遮不令出。斯皆已业,见如是事,狱卒随罪者后,语罪者云:'汝何处去?汝可住此,勿复东西!欲何逃窜?今此园者,汝业庄严,可得离不?'如是大药,地狱众生受种种苦,七日而死,还生地狱。以业力故,如游蜂采花,还归本处。罪业众生应入地狱,初死之时,见死使来系项驱逼,身心大苦,入大黑闇,如被劫贼执捉将去。作如是言:'诃诃祸哉!苦哉!我今弃阎浮提,种种爱好、亲属知友,入于地狱,我今不见天路,但见苦事,如蚕作丝自缠取死,我自作罪为业缠缚,罥索系项牵曳驱逼,将入地狱。'贤护,罪业众生,生地狱者,苦相如是。"
尔时,贤护与大药王子,闻说是已,身惊毛竖,俱起合掌,作如是言:"我等今者,俱归依佛,诸垂救护,愿今以此闻法功德,未脱有流,处生死轮,不落三涂入于地狱。"
这一段佛经提出并回答了几十个关于意识与力的关系问题,本人做了摘录但并没有翻译,主要是翻译要占用很大篇幅,就省略了。感兴趣的人可以细细阅读该篇内容,就会对意识与力的关系比较明确了。 1.3.2 认识五蕴

五蕴最基本的认识是苦、空、无常、无我四个范畴含义。这些道理虽然深刻,但是不适合在这里探讨,因为它与主题无多大关系。这里需要进一步对五蕴各自属性进行说明。

1.3.2.1 基本认识

佛教许多经文都对五蕴进行了详细解说,这里摘录一部分内容,供大家研习、体味。下面以《持世经·五阴品》为例进行说明。在佛教中,由于翻译因素,所以五蕴又被译为五阴。色蕴被翻译为色阴,受蕴被译作受阴,其余依次类推。下面就不作解释了。 1.3.2.1.1 色蕴

在《持世经·五阴品》记载:
持世,何谓菩萨分别五阴方便?菩萨摩诃萨正观五取阴,所谓无明阴是五取阴,苦阴是五取阴,痴阴是五取阴,病阴、痈阴,如箭入身阴是五取阴。菩萨分别观察,选择色取阴。
云何为分别观察选择色取阴?是色取阴,从四大生,假名为色取阴。是色阴无有自性,但以四大(佛教四大是指四种物质形态,即固态、液态、气态、等离子态,且有宏观四大和微观四大之别。佛教四大与印度所说的四大含义是不同的,但多数人并不知道,而往往认为它们是同一种含义,实则大谬。对于微观物质世界,我们的科学家尚没有提出也存在固态、液态、气态、等离子态这类思想,有待证实)和合,假名为色阴。色阴无有作者,无使作者,无作、无起、无出,名为色阴。但以先业因缘,四大所摄,数名色阴。非阴是色阴,譬如虚空,阴实无生相,若说虚空阴,是中无有法生,但有名字,故名为虚空阴,凡夫于此无阴阴相,以颠倒心故,无实实相,贪着我、五阴、我所,五阴、我、色阴、我所、色阴,如是贪着,是诸凡夫贪着色已,于色中依止我、我所,有色、受色、取色、着色、依色,受行种种恶不善业,我等不应随凡夫学。我等应勤修集助菩提法,今应正观色阴。
菩萨正观色阴时,知同水沫聚,云何知同水沫聚?无聚是水沫聚,但从众缘生,不可执捉,无有坚牢。水沫聚中无有聚相,无聚是水沫聚。色阴亦如是,色阴中无有阴相。菩萨如是观时作是念:凡夫不能正观虚妄色,不能如实知色无常,不能如实知色相,我等入正道,不应贪着虚妄,不应贪着色。何以故?色是不可贪着相,色但有名字,无决定相。当观是色,无决定相,离名字故名之为色。又说色名恼坏相,智者通达,知是无相,我等应当善知、修集色无相方便,不贪着色相。若人贪着色相,即贪着色,我等应善知入色相。菩萨如是正观时,如实观察选择色,是色阴皆从凡夫忆想分别起。若法从忆想分别起,即是不生,一切忆想分别皆非真实。凡夫依止颠倒所起色,为色所缚,为色所害,往来苦恼,无明痴闇故,贪色不舍,见色有常牢固,是凡夫人为色缚。色所缚故,往来地狱、畜生、饿鬼、天、人。深贪色味,不观色中有诸过恶,我等不应随凡夫学,应当观察选择分别修习色方便,分别观察选择色时,见色性如梦,譬如梦中色,皆从忆想分别觉观起,曾所见闻觉知因缘起,是梦中亦知彼我,亦见地水火风,亦见山河丛林,梦中色相无有决定,但以忆想故有。色阴相亦如是,从先世业因缘出,无有决定性。菩萨如是思惟不取色,若我若我所,但正观色如实无常相,虚妄颠倒。众生颠倒贪着取色,若我色,若我所色,若彼色,若彼所色,如是正观察选择色时,不得色,不见色性,亦不贪着色无常。菩萨尔时,若于色中,爱念、贪着皆悉除断,善知色正相,善知色平等相,善知色灭相,善知色灭道相,善知色阴无所从来,亦无所去。作是念:是身色阴,皆从业果报觉观起,四大所摄是身色阴,非我非彼,无有所属,无所从起,观色阴如是。内色不贪、不受;外色不贪、不受;过去色不贪、不受;未来色不贪、不受;现在色不贪、不受,即知一切色阴是无生相,是菩萨尔时不灭色,亦不求灭色法。持世,菩萨摩诃萨观察选择色取阴如是。
我们世俗百姓对于自身身体的认识往往肤浅,以表浅的眼光看待,甚至以高傲的姿态藐视他人--身体健壮、亮丽的人瞧不起瘦弱、丑陋的人,而从不去思考自己健壮、亮丽以及他人瘦弱、丑陋的原因。这里对于物质身体的分析入木三分,每个人都应该好好反省一下。

1.3.2.1.2 受蕴

在《持世经·五阴品》记载:
持世,何谓菩萨摩诃萨观察选择受取阴?菩萨作是思惟:是苦受、乐受、不苦不乐受,皆从因缘生,属诸因缘,入受相中。此中无有受者,但以贪着故,贪著者即是不真。虚妄从忆想分别起,是菩萨如是思惟时,作是念:是凡夫为虚妄受所缚,为三受所害,所谓苦、乐、不苦不乐受。是凡夫若受乐,为爱结所使,以爱结所使故,能起恶业;若受苦,为恚结所使,以恚结所使故,起诸恶业;若受不苦不乐受,为无明结所使,是人因无明结所使故,不脱忧悲苦恼。
我等今不应随凡夫学,应正观诸法,我等应如实观诸受,菩萨如实观受阴作是念:非阴是受阴,从忆想分别起,颠倒相应,无有受者,但从先世业因起,今世缘故,诸受自性空,受中无有受相。菩萨观达受阴,譬如雨渧水泡,有生有灭,无有决定,受阴亦如是,次第因缘起,属诸因缘,无有住时。虚妄不实,从忆想颠倒相应起。菩萨尔时作是念,凡夫可愍,为诸受所制。以不正观受阴故,故得乐受生着,得苦受亦生着,得不苦不乐受亦生着,为诸受所缚,驰走往来。从身至身,受结所缚,轮转五道,无有休息。是凡夫着于诸受,为受所制,为受所系,不脱受阴,于受阴所,不见出处,不知正观受阴故,不知如实观受阴无常,于受阴中为欲染所缚,不知受阴如实相。我等今不应随凡夫学,应如实观察选择受阴,即时如实观受阴,无阴是受阴,不真阴是受阴,颠倒阴是受阴,不住阴是受阴。是时见受阴如实相,无有作者,无有使作者,于受阴中,不见受阴相;如是观受阴,不见受阴在内,不见受阴在外;不着受我,不着受彼;知受阴无所从来,无有所属,无法能生受者,但从颠倒相应,先世业果报数名受阴。见受阴,虚妄因缘相续行,尔时过去受阴,不受、不贪、不着,未来受阴,亦不受、不贪、不着,现在受阴,亦不受、不贪、不着,是人于乐受中除却爱结,于苦受中除却恚结,不苦不乐受中知见无明结故,勤行精进。菩萨尔时,若受乐,受心不生爱;若受苦,受心不生恚;若受不苦不乐受,心不生痴。持世,凡夫多于乐受生爱,苦受生恚,不苦不乐受生痴,是诸凡夫以爱、恚、痴故深入闇冥,不能如实知受阴,亦不知爱、恚、痴相,深贪着爱、恚、痴,所谓是我、我所,是此彼等。持世,菩萨摩诃萨于此中正观受阴者,不为爱、恚、痴所牵,若生爱、恚、痴,即能除断,行于正道,于乐受中,断爱结使,故勤精进;于苦受中,断恚结使,故勤精进;于不苦不乐受中,断痴结使,故勤精进。如实知三受相,尔时有所受若苦、若乐、若不苦不乐,皆离不着,离爱结使,离恚结使,离痴结使,诸受起时皆能知见,知受阴如实无常。若能如是知已,于受阴中欲染悉断,入断受阴欲染道中,不为诸受所污,是菩萨若如是正观受阴,如实知受阴,知受阴集、受阴灭、受阴灭道,然后如实知受阴是无生相。以无生相,通达受阴无相。持世,菩萨摩诃萨如是观察选择受阴。
对于感受,我们往往思考的非常少,更加少有人进行分析感受的种类。这里提到最基本的分类,一共有三种感受--一般情况下最常用。在佛经中对于感受的分类非常详细,有几种分类方式,甚至指出有无量无边种感受。这里对于感受的形成,以及与人的内部矛盾形成过程说的比较清楚,最后指出解决的办法。

1.3.2.1.3 想蕴

在《持世经·五阴品》记载:
持世,何谓菩萨摩诃萨观察选择想阴?菩萨摩诃萨正观想阴时,见想阴皆从颠倒起,虚妄不坚固,不真实。从本已来,不生相,以因缘和合,从先世业力起。作是念,非阴是想阴,虚妄阴是想阴,颠倒阴是想阴,想阴中无想阴想,譬如春后月焰,以名字故说名为焰,阴想阴亦如是,以识相故说名想阴。凡夫于此为虚妄想所系,或识乐,或识苦,或识不苦不乐,或识寒热,或识男女,或识五道生死,或识合,或识散,或识过去,或识未来,或识现在,或识好,或识丑,或识有,或识无,是凡夫想,皆为颠倒虚妄,属诸因缘,但假名为想阴。此中若内、若外,无有想者。凡夫人虚妄想所系故,或识贪欲,或识嗔恚,或识愚痴,或识妻子。凡夫依止是想阴,贪着虚妄,以是想阴,驰走往来,不能如实观想阴是虚妄。凡夫人以我想、彼想、男女想,系于想阴,不能得脱,贪着想阴,我是想阴,我所是想阴,我等不应随凡夫学。菩萨摩诃萨如是正观想阴,想阴中想阴,想不可得,如焰阴中焰,阴相不可得,菩萨见想阴如焰性。过去想阴不贪、不受、不着,未来想阴亦不贪、不受、不着,现在想阴不住,不分别若我、若彼,即彼灭想受阴道。通达想阴是无生,不见想阴若来处,若去处,但以颠倒相应先世业因所起,现在缘所系。无阴是想阴,观察选择想阴,无所从来,亦无所去,即通达想阴无生,亦不分别想阴灭,但为灭一切想受阴故,亦住如实知见故。菩萨如实观想阴时,远离一切想道心,亦不住一切想道,但住知见想阴,亦如实想阴,不贪着想阴,如实观察一切想阴,如实知想阴集灭尽。持世,菩萨摩诃萨如是正观察选择想阴,则离想阴欲染,亦能行断想阴欲染道。
我们时常想,纷繁的思想如何形成,其本质是什么,如何能够做到没有繁杂的思想,但是往往有上一顿而没有下一顿--因为我们很少深入思考。这里指出思维思想如何形成,思维思想的本质属性以及如何做到去除繁杂的思想方法。 1.3.2.1.4 行蕴

在《持世经·五阴品》记载:
持世,何谓菩萨摩诃萨观察选择行阴?持世,菩萨摩诃萨,观行阴从颠倒起,虚妄忆想、分别,假借而有。菩萨尔时,若身行、口行、意行,皆观不净、无常、苦、空、无我。如是观时作是念,非阴是行阴,苦阴是行阴,因缘生阴是行阴,像阴是行阴。诸行阴,无增、无减、无集。若身行、口行、意行无有作者,智者不贪受是行阴。何以故?是诸身行,不在身内,不在身外,不在中间,口行、意行亦如是,不在意内,不在意外,不在中间。行阴中无行阴相。何以故?是行阴从众因缘颠倒起,虚妄不真,先业果报所摄,亦令因缘所系,能有所行。诸所有行,若身行、若口行、若意行,皆非真行,是无所有行,是虚妄行,是颠倒行。是故说非阴是行阴,何以故?智者不决定得行阴相,是身行,是口行,是意行,此处、彼处、若内、若外,又身口意行,尚无决定行相可得、可说,何况行阴可得可说?是故说无阴是行阴。凡夫起颠倒想,贪着身、口、意行,忆念分别是行阴,为行阴所缚,驰走往来。是凡夫人以颠倒故,起身、口、意行。起已贪着归趣,无法生法想,无阴生阴想。贪着颠倒行故,为行阴所系,往来五道,常随身、口、意行,不能如实观身、口、意行,不能如实观行阴故。以身、口、意而起诸行,是诸凡夫着颠倒故,着不真法故,着虚妄故,数名行阴。持世,菩萨于此中,如是正观诸行,无有根本,羸劣无力,以众缘和合,可说行阴。是中无有真实行阴,无阴是行阴,从本已来,不生是行阴,无性是行阴,诸行前际不可得,后际不可得,中际不可得,无有住时,诸行念念生灭。持世,菩萨如是正观行阴,空不可得,不坚牢相,乃至毫厘亦不可得,作是念:是诸凡夫为不坚牢法所系,行阴所系。贪着所缚,起身、口、意行,我是行,我所是行,起如是业,为行阴所缚,不知行阴,性入无明痴冥,于诸行中生真实想,以颠倒故,贪着受取行阴,是人贪着受取行阴故,或起乐行,或起苦行,或起不苦不乐行。是人起乐行已得乐身,起苦行已得苦身,起不苦不乐行已,得不苦不乐身。是人得乐身已生爱,得苦身已生嗔,得不苦不乐身已生愚痴。是人以爱、嗔、痴故,不见诸行过恶,不能清净身、口、意行,是人身、口、意行不清净故,堕不清净道中,所谓地狱、畜生、饿鬼,或时暂生天人中,贪着身口意行,深着行阴。菩萨摩诃萨应如是正观,今我等不应随凡夫学,我等应清净身、口、意行,不应贪着行阴。应观行阴过恶,应求出行阴道,如是观者名为如实正观行阴,亦名正观行阴无常,即时如实观诸行,诸行集诸行灭,诸行灭道,不受、不贪、不着诸行,亦不贪、不着行阴,如是观时远离行相,亦行无行阴道,即观诸行空,于一切诸行中,惊怖生厌离心,但起清净身、口、意行,坏行相故,离行阴相故,是人有所得身皆是清净,何以故?是人身业清净、口业清净、意业清净。身行清净、口行清净、意行清净,是人远离行阴相,坏诸法及根本相。如是正观时,见行阴,无所从来,亦无所去,不得诸行决定生相,亦不得决定灭相,即观诸行无生灭相。一切诸行亦无生灭,是人观一切诸行无生灭相,生厌离心,正通达诸行集灭相,虽证诸行无生相,而善通达诸行相,何以故?持世,是行阴无决定相,譬如芭蕉,坚牢相不可得,无坚牢相亦不可得,行阴亦如是,坚牢相不可得,无坚牢相亦不可得。持世,菩萨摩诃萨如是观察选择思惟入于行阴。
行为主要有三种,即内心活动、语言和身体表现。行为是产生新矛盾的主要因素,没有行为就没有人等生命形态的内部矛盾存在。这里指出行为的形成本质,以及如何解决由行为产生矛盾的方法。

1.3.2.1.5 识蕴

在《持世经·五阴品》记载:
持世,何谓菩萨摩诃萨正观察选择识阴?菩萨摩诃萨观非阴是识阴,颠倒阴是识阴,虚妄阴是识阴。何以故?持世,是识阴从颠倒起,虚妄缘所系;从先业有,现在缘所系;属众因缘,虚妄无所有;忆想分别起,从识而生,有所识故名之为识。从忆想分别觉观生,假借而有,有所识故数名为识。以识诸物故,以起心业故,以思惟故,众缘生相故,起种种思惟故,数名识阴。从有所识,有识像出,示心业故,摄思惟故,数名识阴。或名为心,或名为意,或名为识,皆是意业分别故识阴所摄。识相、识行、识性示故,数名识阴。如是非阴是识阴。不生、不起、不作,但以颠倒相应,缘虚妄识故,数名识阴。何以故?是识阴从众因缘生无自性,次第相续生,念念生灭,是识缘不生阴相。何以故?是识阴生相不可得,决定相亦不可得。生相不可得故,决定相不可得故,根本无所有故,自相无故,牢坚不可得故。智者正观察,选择通达非阴是识,凡夫于非识阴生识阴相,以觉观分别忆想,颠倒相应,虚妄所缚,强名为识阴。贪着是识阴依止所识,依止识种种示思惟故生起识阴,是人种种分别,贪着内识,贪着外识,贪着内外识,贪着远识,贪着近识,以识相故,分别起识阴。是人以忆想分别,若心、若意、若识,假借强名是心、是意、是识,如是知种种心相生,是凡夫贪着识阴,为识阴所缚,心意识合故,起种种识阴,分别虚妄事故,以一相故,以决定相故,能得是心、是意、是识,能得分别爱着。是人依止识阴,深贪识故,亦得过去识阴贪着念有,亦得未来识阴贪着念有,亦得现在识阴贪着念有。诸凡夫于见闻觉知法中,计得识阴贪着念有,是人贪着见闻觉知法,为识阴所缚贵其所知,以心意识合系故驰走往来,所谓从此世至彼世,从彼世至此世,皆识阴所缚故,不能如实知识阴。识阴是虚妄不实颠倒相应,因见闻觉知法起,此中无有实识者。若不能如是实观,或起善识,或起不善识,或起善不善识,是人常随识行,不知识所生处,不知识如实相。持世,菩萨摩诃萨于此中如是正观知识阴从虚妄识起,所谓见闻觉知法中众因缘生,无法生法想故贪着识阴,我等不应随凡夫学。我等当如实正观察选择识,如实正观察选择识阴,是诸菩萨如实观时,知识阴虚妄不实,从本已来常不生相,知非阴是识阴,像阴是识阴,幻阴是识阴。譬如幻所化人识,不在内亦不在外,亦不在中间,识性亦如是,如幻性虚妄缘生,从忆想分别起,无有实事如机关木人,识亦如是,从颠倒起,虚妄因缘和合故有。如是观时,知识皆无常、苦、不净、无我,知识相如幻,观识性如幻。菩萨尔时作是念:世间甚为狂痴,所谓从忆想分别识起于世间,与心意识合,三界但皆是识,是心意识亦无形无方,不在法内,不在法外,凡夫为虚妄相应所缚故,于识阴中贪着若我、若我所;是人贪着识阴在内,贪着识阴在外,贪着识阴在内外;贪着识阴在彼、我,是人贵此识阴,为识阴所缚。受识阴味,说识阴相,所谓若心、若意、若识,随味行故,贪受识阴,是人为识所缚。识阴合故,为心意识所牵,以心意识因缘力故,生是凡夫。若起下思得下身,若起上思得上身,若起中思得中身,是人随心意识力故,生依止诸入,贪着识阴故,不脱生、老、病、死、忧悲、苦恼。菩萨于此中,如实正观,选择识阴,如实正观识阴无常相故,过去识阴不贪、不着、不念,知非阴是识阴,未来世识阴亦不贪、不着、不念,知非阴是识阴,现在识阴亦不依止,如实知识阴无常相,如实知识阴生灭相,若如是思惟正观识阴,是名正观入识阴道。所谓如实知识,如实知识集,如实知识灭,如实知识灭道。是人如实观识阴集灭相,能坏识阴,能断一切相,知识阴集灭相,亦通达识阴集灭相。菩萨尔时亦不生识阴,亦不灭识阴,是识阴从本已来无生,如是观时不分别识灭相,通达识阴无生相,何以故?持世,是识阴无生、无相、无成,是识阴生性虚妄故,入在无生相中。持世,识阴终不有生成相,是识阴相从众因缘生。持世,菩萨摩诃萨如是观因缘法,非阴是识阴,观察选择信解证知,通达诸所有识悉皆知实,菩萨知识阴实故,如是一切所缘知皆破坏。持世,菩萨摩诃萨如是观识阴,知是识阴无生者,无作者无起者,无受者无所受者,但以众缘生,众缘合故有,缘见闻觉识法故系有,从本已来常毕竟空,如是观识阴时,即知识阴是无作、无起相,不贵、不着。持世,菩萨摩诃萨如是正观察选择入识阴。
关于意识形成、意识本质、如何泯灭意识,是个许多人都愿意探讨的问题,但可惜多半没有结果。这里解说一部分,可以作为参考。

1.3.2.1.6 五蕴流变

在《持世经·五阴品》记载:
若菩萨能如是方便入五阴,能如是方便正观五阴,是名通达入五阴集灭道,皆能断诸阴相,真知五阴方便,以是方便故,于五受阴中,不贪、不着、不缚、不系,如实知色无常相,是菩萨若于色有欲染则能除断,亦如实知受、想、行、识,亦如实知、受、想、行、识无常相,若于受想行识中,有欲染则能除断,菩萨于五受阴中除断欲染故,随顺通达决定五阴方便,如是观时,能知五受阴细微生灭相。
持世,何谓菩萨摩诃萨能观察选择五受阴细微生灭相?菩萨摩诃萨观众生初入胎歌罗罗时,先五阴灭,即更有五阴生,从是已来,观五阴生灭相。虽先识灭,亦知五阴,非断灭相。识虽依止歌罗罗,亦知五阴不至不常,如是观初入胎一念五受阴生灭相。从歌罗罗乃至出生,及后增长乃至死时,观此五受阴念念生灭相,如是观察选择五受阴微细生灭相。持世,是五受阴微细生灭相者,所谓先五受阴灭,次第无物有至胎。识初合时,五阴即有生灭。因歌罗罗五受阴假名为人。所以者何?持世,识无所依,则不能住(关于精神与物质身体的相互依赖性说明、肯定)。识所依者,五受阴是。持世,又无色界中诸天,五受阴细微生灭相,亦应如是知。持世,如是细微五受阴生灭相,辟支佛智慧所不能及,何况声闻智慧?惟诸佛如来善知五受阴,从初入胎细微生灭相,及无色天诸阴念念生灭。所谓一切智慧,出一切世间智慧,菩萨摩诃萨得无生法忍,至佛慧境界,是人虽如是观察选择五受阴细微相,从初入胎乃至无色天,亦不能究尽如诸佛所知。持世,诸佛如来无有随他智慧,自然得一切智慧方便,得阿耨多罗三藐三菩提。诸佛智慧,无所不达,诸佛无碍智慧,于一切法中得决定慧,于一切法中得自在力。何以故?于无量无数千万亿阿僧祇劫行于深法故。持世,一切凡夫不能如是方便观五受阴,何况观五受阴细微生灭相?何以故?诸凡夫人,不能知五受阴如实,凡夫不知取,不知受阴。
这里指出如果想真正知道五蕴生灭矛盾,只有佛陀可以做到。即便我们可以理解却仍然是想象中接受,没法真正看到每个细节过程--几乎不可能看到所有的生灭细节,包括用科学手段也不能例外。佛陀这里简单的进行了说明五蕴生灭矛盾。

1.3.2.2 五蕴本质属性

1.3.2.2.1 虚实共轭性

五蕴虚实共轭性主要包括两种情况:
1、五蕴整体的虚实共轭性;
2、五蕴各蕴的虚实共轭性。
五蕴整体的虚实共轭性指五蕴--物质身体、感觉感受/情感情绪、思维思想、行为活动、意识生灭--从整体、旁观、进程的角度看,具有实在性与虚幻性的相互依存、相互对立、相互渗透、相互排斥、相互制约、相互作用、相互斗争、相互转化。五蕴各蕴的虚实共轭性指五蕴--物质身体、感觉感受/情感情绪、思维思想、行为活动、意识生灭--从各蕴、自观、差异的角度看,具有实在性与虚幻性的相互依存、相互对立、相互渗透、相互排斥、相互制约、相互作用、相互斗争、相互转化。
对五蕴各蕴的虚实共轭性详细说来,就是:物质身体的实在性与虚幻性存在相互依存、相互对立、相互渗透、相互排斥、相互制约、相互作用、相互斗争、相互转化;感觉感受/情感情绪的实在性与虚幻性存在相互依存、相互对立、相互渗透、相互排斥、相互制约、相互作用、相互斗争、相互转化;思维思想的实在性与虚幻性存在相互依存、相互对立、相互渗透、相互排斥、相互制约、相互作用、相互斗争、相互转化;行为活动的实在性与虚幻性存在相互依存、相互对立、相互渗透、相互排斥、相互制约、相互作用、相互斗争、相互转化;意识生灭的实在性与虚幻性存在相互依存、相互对立、相互渗透、相互排斥、相互制约、相互作用、相互斗争、相互转化。
五蕴整体的虚实共轭性与五蕴各蕴的虚实共轭性是相互依存、相互对立的,五蕴各蕴的虚实共轭性是五蕴整体的虚实共轭性存在基础,五蕴整体的虚实共轭性是五蕴各蕴的虚实共轭性具体表现。五蕴的实在性,佛教探讨的并不很多,因为只要人还活着,就可以确认,这当然不需要探讨。五蕴的虚幻性,佛教探讨的非常多,最常提到的人无我就是五蕴虚幻性的经典表述。
五蕴是实在性与虚幻性的统一体。这一点,非常重要。虽然从道理上讲,很容易弄懂,但是与客观实际结合在一起时,往往被认为是错误的思想。这种情况的发生,就如同从理论上得到游泳技艺的系统学习,但是当具体运用时才发现并没有学会游泳,从而出现实践与理论的脱节表现行为--否认行为,对于坚持人死永灭论也是如此。
关于人的实在性确认,相信没有人会怀疑,我就不多说了。我主要想强调一点,即实在性是事物发展变化中延续性和事物处于相对稳定状态时所体现出来一种结果/假象,并非是一个实在而不可分割、不发生变化的实体。关于人的虚幻性很少有人去具体的思考过。虚幻性的含义存在歧义,有多种含义,这里所说的虚幻性是指如梦幻般的存在状态,虽然虚幻,但却有某种感受可以得到真实性的体验。犹如做梦,做梦时不能说无,梦醒来时不能说有。换句话说,这里所说的虚幻性是指一种存在状态,而不是指虚拟、杜撰、捏造的不切实际的主观幻想。
从本质上说,物质身体是虚幻的存在状态。为什么呢?人体由各种物质构成,其中讲的最多的是细胞,但是细胞的分解产物是什么?最后仍然不得不归结到电子、原子、分子、夸克等等粒子上来。对于电子、原子、分子、夸克等等粒子的存在状态来说,具备波粒二相性,犹如光的存在状态(从本质上讲人体具备各种宗教所说的身体放光的物质基础和必备条件,因此关于身体放光并不神秘,只要条件具备完全可以实现放光。实际上,任何生命形式必然性的存在放光,只是放光的波长、能量不同而已,比如红外线就属于光的范畴,任何存在的物体都存在红外线之类的电磁辐射,人体也是如此,这就是许多宗教、民间多说鬼神可以看到人身体上有光的客观原因),这实际上已经意味着人体的物质身体是虚幻性的存在状态。
从运动变化上讲,人体也是处于虚幻性的状态中。因为人往往忽视了这些运动变化,因此即便是它们充分拥有虚幻性也被人遗忘而否认。每个人从母体中脱胎而出,在精卵结合时是什么身体?在没有具备组织器官时是什么身体?在胎儿时期、婴儿时期、少儿时期、青年时期、中年时期、老年时期……这些身体是什么状态?可见身体本身具备运动中的虚幻性。
运动中身体的虚幻性在佛教中有大量的描述,这是出于人们对于运动中身体的虚幻性并没有足够的认识而采用的救济之法--多说,多次灌输才能够引起人们注意和改变错误的思想观点,这是教育者常常采用的方法。但佛教多说,多次灌输结果,由于逆反心理作用以至于被许多人误认为是消极的、向下的具体体现--这无疑是错误的肯定和形容。
任何一个客观存在的事物必然具备实在性与虚幻性两种不同的属性,虽然它们矛盾但却是统一在一起的。这是因为任何事物从本质上、从运动变化上说都是如此的结果。也正因为如此,佛教才有修行到极乐世界的说法。许多佛教人士对人无我(物质身体和精神的运动性、虚幻性)、法无我(物质世界、物质身体和精神世界的运动性、虚幻性)理解时,就非常困惑,因为佛教既然说无我,谁人去极乐世界?那是因为这些佛教人士并不懂得,任何事物均具有实在性和虚幻性的对立统一规律--实在性和虚幻性相互依存、相互对立、相互渗透、相互排斥、相互制约、相互作用、相互斗争、相互转化。换而言之,他们对佛教不二法门--即唯物辩证法的矛盾对立统一规律的佛门表述,没有真正弄懂--只局限于佛教提到的不二法门内容,却没有领会不二法门的实质。如果真正认清事物的实在性与虚幻性的对立而统一规律,谁人去极乐世界就非常容易明白了,而不会提出质疑。
生命中的五蕴,每一蕴都具备实在性,又都同时具备虚幻性--各蕴体的实在性与虚幻性相互依存、相互对立和相互转化,这是必然的存在状态。物质身体是实在性与虚幻性的对立统一体;感觉感受是实在性与虚幻性的对立统一体;意识生灭是实在性与虚幻性的对立统一体;行为活动是实在性与虚幻性的对立统一体;思维思想是实在性与虚幻性的对立统一体。对于人的实在性可以说是真我,对于虚幻性可以说是假我。真我与假我是对立统一的。因为我们往往处于颠倒的世界观、人生观、价值观中,假我处于绝对优势、主导地位,因此并不存在真正意义上的真我,而是虚幻性占有绝对优势,为此,佛教不得不说并不存在真正意义上的真我。除了佛教圣人可以自称有我存在外,其余所谓的自称有真我存在都是虚幻的。当然对于明了真我与假我对立统一的关系之后自称"我"的存在也是并没有太大的过失的。而对于世俗社会中自称"我",仅仅具有使用方便意义--个体相互之间的区别,并不能说真正存在一个自我。
在人死永灭论中,五蕴实在性与虚幻性的对立统一规律必然是不存在的,而在正确的人死续存论中,五蕴实在性与虚幻性的对立统一规律必然是存在的。

1.3.2.2.2 间断延续性

五蕴是非断非常的存在状态。换句话说,就是五蕴始终处于运动状态中。关于断常之间认识,人类自从有文明史以来,就处于困惑状态。在一般人看来,两者之间显然是矛盾的。实际上,间断和延续是对立统一的,即间断性和延续性相互依存、相互对立、相互渗透、相互排斥、相互制约、相互作用、相互斗争、相互转化。任何事物都具备间断性,又同时具备延续性,这是客观事物的本质属性。孤立的谈论间断性,或孤立的谈论延续性,都是没有意义的!绝对的间断,或绝对的延续,那--任何事物都将是绝对静止,而不会发生变化!那怎么行呢?只有既有间断,又有延续,才能形成事物向前发展!
间断性与延续性的问题,在中国古代探讨的比较多。其实间断性与延续性的对立统一规律就是中国、印度的质量互变规律,无非间断性与延续性是从旁观者的角度对个体事物发展过程进行描述,而质量互变规律是从事物内部的角度对个体事物发展过程进行说明,两者之间没有明显的区分。这里简单对间断性与延续性进行说明。比如,一个玻璃茶杯,当其被打碎之后变为玻璃碎片,此时玻璃茶杯就从延续性(玻璃茶杯的存在状态)变为间断性(玻璃茶杯没有了,变为玻璃碎片),与此同时玻璃碎片又将作为玻璃茶杯延续物而存在--这是宏观的间断性与延续性对立统一规律。又比如火焰,火焰时刻处于燃烧状态,在火焰燃烧过程中,火焰就时刻处于间断性与延续性对立统一--这是微观的间断性与延续性对立统一规律。再比如,量子理论提出的能量是以不连续的方式存在的,也是微观世界里的间断性与延续性对立统一规律现代版本。人作为客观事物一员,也同样具备间断性和延续性。间断性和延续性是通过运动变化而形成、体现的,所以间断延续性也可以叫做运动性或者无常性。人的五蕴间断性形成人主观上观念变化,而延续性直接作为形成人确认自身存在的强有力依据。这种延续性外在的体现形式之一就是我们每个人都具有的觉知能力,可以感觉到每一意念的升起与湮灭。
五蕴间断与延续的对立统一规律,可以分为两种:
1、五蕴各蕴体的间断与延续的对立统一规律;--当于五蕴量变
2、整体的五蕴之间断与延续的对立统一规律。--当于五蕴质变
先说五蕴各蕴体的间断与延续的对立统一规律。对于人的五个构成要素来说,每个要素都是存在间断与延续的,而且是时刻都处于间断与延续的对立统一矛盾当中。我们仔细想想看,是否如此?比如色蕴,细胞作为人体物质属性之一,时刻就处于间断(细胞代谢死亡)与延续(细胞重新生成)当中;意念的发生也是如此,如果任何一个意念,在活人来说,始终是间断--如不能够进行意志活动,或者延续而不间断--始终保持一个意念,这是不可想象的!感受同样如此,既间断又延续;思维思想过程,既间断又延续;意志活动,既间断又延续;语言既间断又延续;身行既间断又延续……因此,对于人来说,五蕴时刻处于间断与延续矛盾当中不难理解。
整体的五蕴之间断与延续的对立统一规律。对于佛教徒来说,领会这个间断性与延续性的对立统一规律,是比较容易的。人道死亡,转向鬼道,这里就存在整体五蕴的间断性与延续性的对立统一规律,人道五蕴死亡,意味着整体五蕴的间断性出现,鬼道复生,意味着整体五蕴的延续性出现;鬼道五蕴死亡,意味着五蕴整体的间断性出现,天道复生,意味着五蕴整体的延续性出现;天道五蕴死亡,意味着整体五蕴的间断性出现,地狱道复生,意味着整体五蕴的延续性出现;地狱道五蕴死亡,意味着五蕴整体的间断性出现,畜生道复生,意味着五蕴整体的延续性出现……整体五蕴间断性与延续性的对立统一规律,非常吻合唯物辩证法的对立统一规律,难道不是吗?西方宗教/思想是比较难以理解整体五蕴间断性与延续性的对立统一规律的。
正是基于间断性与延续性是对立统一的关系,因此,佛教拒绝对人死亡之后是否存在灵魂、是否绝灭做肯定的回答。这在许多佛教经典中有提及,比如在《入楞伽经·卢迦耶陀品》说:
"我念过去于一处住,尔时有一卢迦耶陀大婆罗门,来诣我所而请我言:'瞿昙,一切作耶?'大慧,我时答言:'婆罗门,一切作者,此是第一卢迦耶陀。'婆罗门言:'瞿昙,一切不作耶?'我时答言:'婆罗门,一切不作者是第二卢迦耶陀。''如是一切常?一切无常?一切生?一切不生?'我时答言:'婆罗门,是第六卢迦耶陀。'大慧,卢迦耶陀复问我言:'瞿昙,一切一耶?一切异耶?一切俱耶?一切不俱耶?一切诸法,依于因生,见种种因生故?'大慧,我时答言:'婆罗门,是第十一卢迦耶陀。'大慧,彼复问我:'瞿昙,一切无记耶?一切有记耶?有我耶?无我耶?有此世耶?无此世耶?有后世耶?无后世耶?有解脱耶?无解脱耶?一切空耶?一切不空耶?一切虚空耶?非缘灭耶?涅槃耶?瞿昙,作耶?非作耶?有中阴耶?无中阴耶?'大慧,我时答言:'婆罗门,如是说者,一切皆是卢迦耶陀,非我所说,是汝说法。婆罗门,我说因无始戏论,虚妄分别,烦恼熏习,故说彼三有。以不觉知,唯是自心,分别见有,非见外有,如外道法。'大慧,外道说言:'我根意义三种和合,能生于知。'婆罗门,我不如是。我不说因,亦不说无因,唯说自心分别,见有可取,能取境界之相,我说假名因缘。集故而生诸法,非汝婆罗门及余境界,以堕我见故。大慧,涅槃虚空缘灭,不成三数,何况言作有作不作?大慧,复有卢迦耶陀婆罗门来问我言:'瞿昙,此诸世间无明、爱业因故生三有耶?无因耶?'我时答言:'婆罗门,此二法卢迦耶陀,非我法耶。'婆罗门复问我言:'瞿昙,一切法堕自相耶?同相耶?'我时答言:'婆罗门,此是卢迦耶陀,非我法耶。婆罗门,但有心意意识执着外物,皆是卢迦耶陀,非我法耶。'大慧,卢迦耶陀婆罗门复问我言:'瞿昙,颇有法非卢迦耶陀耶?瞿昙,一切外道,建立种种名字、章句,因譬喻说者,皆是我法。'我时答言:'婆罗门,有法非汝法,非不建立,亦非不说种种名字、章句,亦非不依义、依义说,而非卢迦耶陀建立法。婆罗门,有法非卢迦耶陀,以彼诸法一切外道乃至于汝不能了知,以妄执着外不实法,分别戏论故,何者是谓远离分别?心观察有无自心见相如实觉知,是故不生一切分别,不取外诸境界法故,分别心息住自住处寂静境界,是名非卢迦耶陀,是我论法,非汝论耶。婆罗门,住自住处者不生不灭故,不生不灭者不生分别心故。婆罗门,是名非卢迦耶陀。婆罗门,略说言之,以何等处识不行、不取、不退、不求、不生、不执着、不乐、不见、不睹、不住、不触,是名为住,名异义一。婆罗门,执着种种相,自我和合,爱着诸因,是婆罗门卢迦耶陀法,非我法耶。'大慧,卢迦耶陀婆罗门来诣我所问如是法,我时答彼婆罗门,如向所说,时婆罗门默然而去,而不问我建立真法。时卢迦耶陀婆罗门心作是念:'此沙门释子外于我法是可怜愍,说一切法无因无缘,无有生相,惟说自心分别见法,若能觉知自心见相,则分别心灭。'大慧,汝今问我,何故卢迦耶陀种种辩说,亲近供养,恭敬彼人,但摄欲味,不摄法味。"大慧白佛言:"世尊,何者名食句义?何者名法句义?"佛告大慧:"善哉善哉!善哉大慧!汝能为于未来众生,咨问如来如是二义。善哉大慧!谛听谛听!我为汝说。"大慧白佛言:"善哉世尊,唯然受故。"佛告大慧:"何者为食?谓食味、触味,乐求方便,巧谄着味,执着外境,如是等法名异义一,以不能入无二境界法门义故。复次大慧,名为食者,依于邪见,生阴有支,不离生、老、病、死、忧悲、苦恼,爱生于有,如是等法名之为食。是故我及一切诸佛,说彼亲近供养。卢迦耶陀婆罗门者,名得食味,不得法味。大慧,何者为法味?谓如实能知二种无我,以见人无我、法无我相,是故不生分别之相,如实能知诸地上上智故,尔时能离心意意识,入诸佛智受位之地,摄取一切诸句尽处,如实能知一切诸佛自在之处,名为法味。不堕一切邪见、戏论分别二边。大慧,外道说法多令众生堕于二边,不令智者堕于二边。何以故?大慧,诸外道等多说断、常,以无因故堕于常见,见因灭故堕于断见。大慧,我说如实见不着生灭,是故我说名为法味。大慧,是名我说食味法味。大慧,汝及诸菩萨摩诃萨当学此法。"
上面这段内容提到三十几种世间颠倒的、错误的认识,其中就包括间断性与延续性,人死亡之后是否存在灵魂或永远灭绝的认识问题。这一段内容非常重要,它解决非常多的认识上的偏差,导向正确的认识。因此值得仔细玩味。文中"卢迦耶陀"是梵语音译,本义是指世间错误的、颠倒的认识,或者说这些提问是毫无意义的提问。
由于世俗百姓,对间断性与延续性的矛盾对立统一关系思考者甚少,因此佛教对人死亡之后很少回答。世俗百姓在认识间断性与延续性时,往往好走极端,不知道处于均衡/中道的看待间断性与延续性。在世俗百姓思想/观点中,人死亡之后继续存在,就会陷入延续性中,忽略甚至否定间断性时刻发生的特点,如此则就成为灵魂不死论者,支持永恒不变的灵魂实体观,这当然错误。而认为人死亡之后永远断灭,就陷入间断性中,忽略并否认延续性时刻发生的特性,如此则就成为人死永灭论者,支持永恒不变的事物确定观,这当然也错误。世间更有愚昧无知之人,对佛教双重否定观不理解,仅仅因为佛教否定灵魂观的说法,自己主观臆断为单一否定观,因此得出人死永灭论的结论,这当然极其错误!这一类单一否定观在现实生活中并不少见,而佛教中人甚至佛学院教授也有持如此观点者,如董子竹著的《与南怀瑾商榷·金刚经到底说什么》就明确提出人死永灭论。这是多么可悲的事情!基本的言语关尚且没能够通过,竟然以教授的身份蒙蔽百姓,可以想见思想认识的复杂性和曲折性。关于五蕴的认识可以参考《各种五蕴观的比较表》进一步明确之。
正是基于间断与延续的矛盾对立统一关系,所以佛教指出,每个人独来独往--自身内部矛盾自己承受,惟有戒--狭义的说,是指自身符合道德、法律规范的行为,施--与他人好处,智慧--对于人生、社会、世界、价值形成正确的认识,这三样值得依靠,其余所谓财宝、伴侣、名利皆是不能依赖的。事实上,财宝、伴侣、名利都往往是建立在戒、施、智慧的基础上而出现的结果。
在人死永灭论中,五蕴间断性与延续性的对立统一规律必然是不存在的,而在正确的人死续存论中,五蕴间断性与延续性的对立统一规律必然是存在的。

1.3.2.2.3 五蕴皆空

因为任何事物必然是运动的存在状态,这就决定任何事物必然具备实在性与虚幻性双重属性,这个道理我在前面已经提到。这里所说的五蕴皆空与上面所说的虚实共轭性既有共同点,也有区别点。五蕴皆空也同样具有虚实共轭性,但是这种虚实共轭性处于非常深刻和抽象境界中,与单纯和表浅的虚实共轭性有一定的区别,因此我分开归纳。
说起五蕴皆空比较难以理解,因为它是以虚实共轭性为基础而后再升华的结晶,它是建立在虚实共轭性之上的上层建筑。如果对虚实共轭性没有理解透彻,那么理解五蕴皆空就会很困难!因此理解虚实共轭性是理解五蕴皆空的基础--就象理解数学中乘除要建立在对加减理解、接受基础之上,而理解一篇文章就要知道字、词、句的含义然后才能知道文章的内容与主题是什么。道理是一样的。
五蕴皆空可以分为两种:
1、五蕴整体皆空;
2、五蕴各蕴皆空。
五蕴整体皆空是指五蕴--物质身体、感觉感受/情感情绪、思维思想、行为活动、意识生灭--从整体、旁观、本质的角度看,具有空性。五蕴各蕴皆空是指五蕴--物质身体、感觉感受/情感情绪、思维思想、行为活动、意识生灭--从各蕴、自观、自性的角度看,具有空性。对五蕴各蕴皆空详细说来,就是:物质身体具有空性;感觉感受/情感情绪具有空性;思维思想具有空性;行为活动具有空性;意识生灭具有空性。五蕴各蕴皆空是五蕴整体皆空存在的基石;五蕴整体皆空是五蕴各蕴皆空具体的归向。
五蕴皆空最基本的理解有两种:
1、运动中五蕴皆空;
2、本质中五蕴皆空。
一般人对佛教五蕴皆空的解释和理解都几乎是指运动中五蕴皆空,这种理解与上面的虚实共轭性几乎处于同一个层次,只是偏重于虚幻性罢了。对于本质中五蕴皆空非常难以理解--几乎除了佛教圣人才能真正理解,因此这里仅仅简单介绍一些。
在运动中五蕴皆空,仍然具有一定的实在性载体存在,这种实在性载体既可能是宏观物质,也可能是微观物质,或精神实体,总之要有一定载体存在。而在本质中五蕴皆空不再具有实在性载体存在,其实在性已经被一种能、力之类的实在性作用替代。通过这种可以表现的能、力的作用才能确认其实在性的存在,而通过微观物质属性或者宏观物质是追查不到其实在性存在的。
在运动中五蕴皆空,仍然具有运动与静止双重矛盾属性,即运动与静止处于对立统一关系当中,相互之间谁都离不开谁。而在本质中五蕴皆空,既没有运动,也没有静止,它逾越了这种对立统一关系,不能简单的用运动、静止、或运动或静止、非运动非静止来形容和描述。本质中五蕴皆空并不与辩证唯物主义相矛盾,它是一种难以形容的对立统一规律的逾越与肯定,就是佛教徒绝大多数人也并不知道这个道理,他们往往停留在运动中五蕴皆空的理解上。实际上,对本质中五蕴皆空不能形容、描绘,因为所有解释都是一种越权行为,只有舍去对本质中五蕴皆空的解释才是明智的做法。但是如果连本质中五蕴皆空的存在都没有认识到,而仅仅知道运动中五蕴皆空,那么对于佛教五蕴皆空的理解也只能说是买了张门票!
从物理学角度说,物质与能量是不可分割的一个整体。对于物质来说,可以有形状、大小、质量、颜色、密度、硬度、温度等等物理量度进行描述,而对于能量来说,能量本身是不能用上面的量度进行描述的--虽然我们假定能量有大小之别,确定一个衡量尺度,但这不能说是能量本身的属性,而只能说是能量表现出来的作用体现。能量没有形状、大小、质量、颜色、密度、硬度、温度等等物理量度,人体物质属性若从能量角度描述,则人体即是没有形状、大小、质量、颜色、密度、硬度、温度等等物理量度,因为物质与能量是相互离不开的!这里的说明对你理解本质中五蕴皆空,应该有很大帮助。
物质与能量的关系仅仅是帮助你理解佛教所说的空性。空性与能量并不完全一样。两者既有相似点,也有差异处。正如物质与能量的关系一样--物质与能量相互依存、相互对立、相互渗透、相互排斥、相互制约、相互作用、相互斗争、相互转化,五蕴皆空与五蕴实体--物质实体和精神实体的统一--也是存在相互依存、相互对立、相互渗透、相互排斥、相互制约、相互作用、相互斗争、相互转化的,没有孤立的、绝对的、同一的、无条件的五蕴皆空与五蕴实体的同一。换而言之,人道五蕴、天道五蕴、阿修罗道五蕴、畜生道五蕴、鬼道五蕴、地狱道五蕴,各个五蕴虽然本质皆具空性,但亦不离五蕴实体之作用--人道、天道、地狱道、畜生道、阿修罗道、鬼道各有不同福乐与痛苦。
详细的分别五蕴皆空与五蕴实体的矛盾对立统一规律,则该对立统一规律实际上包括五种矛盾对立统一规律:
1、色蕴与色空的矛盾对立统一规律;
2、受蕴与受空的矛盾对立统一规律;
3、想蕴与想空的矛盾对立统一规律;
4、行蕴与行空的矛盾对立统一规律;
5、识蕴与识空的矛盾对立统一规律。
具体说来,就是:色蕴与色空相互依存、相互对立、相互渗透、相互排斥、相互制约、相互作用、相互斗争、相互转化;受蕴与受空相互依存、相互对立、相互渗透、相互排斥、相互制约、相互作用、相互斗争、相互转化;想蕴与想空相互依存、相互对立、相互渗透、相互排斥、相互制约、相互作用、相互斗争、相互转化;行蕴与行空相互依存、相互对立、相互渗透、相互排斥、相互制约、相互作用、相互斗争、相互转化;识蕴与识空相互依存、相互对立、相互渗透、相互排斥、相互制约、相互作用、相互斗争、相互转化。
由于五蕴与六根是相统一的不可分割的整体,因此,六根与六根空性也同样具有矛盾对立统一规律。详细说来就是:
1、眼根与眼空具有矛盾对立统一规律;
2、耳根与耳空具有矛盾对立统一规律;
3、鼻根与鼻空具有矛盾对立统一规律;
4、舌根与舌空具有矛盾对立统一规律;
5、身根与身空具有矛盾对立统一规律;
6、意根与意空具有矛盾对立统一规律。
六根与六根空性的矛盾对立统一规律,与本书关系不是很大,就不过多进行介绍了。其余者,色蕴包括五种色尘,即色尘、声尘、香尘、味尘、触尘,这五尘与五尘空性同样具有五种矛盾对立统一规律;识蕴包括八种识性,这八种识性与八种识之空性同样具有八种矛盾对立统一规律……这些,都与本书关系不是很密切,就不一一进行说明了。
恩格斯说:"一极已经作为胚胎存在于另一极之中,一极到了一定点时就转化为另一极,整个逻辑都只是从前进着的各种对立中发展起来的"。--这是一句相当深刻而经典的话,希望每个人都能够记住并正确运用!按照中国古人观点说,就是"相反相成"、"物极必反"。五蕴皆空与五蕴实体也是如此,五蕴皆空之一极已经作为胚胎存在于五蕴实体之另一极之中,五蕴皆空之一极到了一定点时就转化为五蕴实体之另一极,反之,五蕴实体之一极已经作为胚胎存在于五蕴皆空之另一极之中,五蕴实体之一极到了一定点时就转化为五蕴皆空之另一极,亦然。这就是说,五蕴皆空本身就包含于五蕴实体之中,五蕴实体本身就包含于五蕴皆空之中,所谓转化后体现出来的结果--或五蕴皆空或五蕴实体,只是说明相互包含/蕴涵的不同对立面在表现形式上将之体现出来罢了。这就是佛教中常常说的"色性自空,非色败空"的真实含义。由于五蕴皆空与五蕴实体既是相互依存的,又是相互对立的,这样则要真正体现出五蕴皆空的作用,或体现出五蕴实体的作用,就必须有具体的条件参与之后,才能真正实现向对方进行转化。如果没有这个条件,转化就不可能了。但不论转化为对方之后如何,总是会存在对立面,而不会出现绝对的同一--既没有绝对的五蕴皆空,也没有绝对的五蕴实体。正如列宁所说的那样--"对立的统一(一致、同一、均势),是有条件的、一时的、暂存的、相对的。相互排斥的对立的斗争则是绝对的,正如发展、运动是绝对的一样。"
佛教大讲特讲五蕴皆空,是为了破除普通百姓对五蕴实体的执着,而不是虚幻、玄渺、颠倒、错谬的说法。普通百姓几乎没有一个人知道五蕴皆空的道理,如果佛教不大讲特讲五蕴皆空,普通百姓又如何能够知道五蕴皆空与五蕴实体的对立统一规律呢?很可惜,佛教教育的手段竟被许多佛教人士所误解、误用,最典型的错解/疑团就是--豁达空和五蕴皆空谁人受报?谁人解脱?那是因为这些佛教徒认识五蕴皆空时走了极端,出现绝对的五蕴皆空的理解。他们不知道五蕴皆空是相对的,而不是绝对的。正确的理解应当是"虽空亦不断,虽有而不常,业果报不失,是名佛所说。"如果你觉得难以融通,可以按照本人提供给你的思路--五蕴皆空与五蕴实体的对立统一规律进行理解,相信你会取得认识上的根本飞跃--正确的、全面的、客观的、没有疑虑的对五蕴皆空进行理解。
在人死永灭论中,五蕴皆空必然是不存在的,而在正确的人死续存论中,五蕴皆空必然是存在的。因为空并非不存在,而是存在状态下的空。五蕴皆空是五蕴本身就具有的空性,而不是待五蕴泯灭之后形成的五蕴皆空。

1.3.2.2.4 四句离义

对于五蕴的理解,如果想要真正理解清楚,必须做到四句离义--即抛弃掉用一、异;俱、不俱;有、无;常、无常四种肤浅的说辞说明事物。这里简单解释一下。
五蕴不能说一,也不能说异。针对个体来说,说一也就意味着五蕴各蕴之间是一样的,物质身体、感觉感受、思维思想、行为活动、意识生灭一样吗?--身心同一论就这样认为的!说异,就意味着五蕴各蕴体之间没有共同点、共性存在,否认五蕴各蕴体都存在力的制约与推动,五蕴各蕴体之间的普遍联系与相互作用就不可能存在。
针对社会大众来说,每个人都具有五蕴,同样不能说一,也不能说异。如果说一,就意味着每个人都没有区别,这自然明显不对。而如果说异,就意味着社会中每个人不具有共同点,各个人都具有不同的五蕴--不同的五种要素构成,而这却并非实情。因此说五蕴不是一,也不是异。
这里实际上是对同一与差异的矛盾对立统一规律的具体运用。
对于五蕴不能说俱,也不能说不俱。俱是全、都的意思。用在五蕴上,若说五蕴中各蕴是完全一样,或者说五蕴各蕴完全不一样都是不对的。这是对一、异另一种说法,只是角度略有区别。理解起来可以参考前面。这里主要强调一点,相对独立的个体在经历人道五蕴、天道五蕴、阿修罗道五蕴、鬼道五蕴、地狱道五蕴、畜生道五蕴--这些不同差异之地时,人道五蕴既具备天道五蕴、阿修罗道五蕴、鬼道五蕴、地狱道五蕴、畜生道五蕴的基本要素,又存在时间上和结果上的差异。即生命个体A在动态的生命形态流转中,生命个体A既是人道五蕴〖农民、工人、地主、乞丐、皇帝、知识分子……〗,又非人道五蕴〖农民、工人、地主、乞丐、皇帝、知识分子……〗;既是天道五蕴〖天帝、天子、天女……〗,又非天道五蕴〖天帝、天子、天女……〗;既是鬼道五蕴,又非鬼道五蕴;既是阿修罗道五蕴,又非阿修罗道五蕴;既是畜生道五蕴〖鱼、狗、马、羊、虎、龙、鸟……〗,又非畜生道五蕴〖鱼、狗、马、羊、虎、龙、鸟……〗;既是地狱道五蕴,又非地狱道五蕴。换而言之,这个思想与佛教"一切即一,一即一切",目前的克隆技术实施,全息照相技术,以及现在有些人说的"一物多相"有某些共同点。实际上,俱与不俱是存在矛盾对立统一规律的。--目前,科学家常常谈起的、运用的克隆技术和全息技术,数学上的集合悖论,正是对俱与不俱的矛盾对立统一规律的具体运用。
五蕴不能简单的说有、无。说有五蕴就意味着忽视五蕴时刻变灭--量变以及质变的特性,其虚幻性的客观存在是对有五蕴的质疑。说无五蕴就意味着否定人等众生构成要素的客观存在。这两种认识显然不客观。
五蕴不能简单的说常、不常。说五蕴常就意味着有常在事物存在,这显然否定了事物时刻发生变化的特点。而说五蕴不常则肯定了量变时刻发生特性,却又陷入忽视质变存在,质变发生时有个过程,因此也不能说不常。
关于五蕴的这些认识,并非是普通百姓能够想到的,它需要深入的思考才有可能触及。实际上,四句离义包括了四种矛盾,或说四种矛盾对立统一规律,即一与异的矛盾对立统一规律--一与异相互依存、相互对立、相互渗透、相互排斥、相互制约、相互作用、相互斗争、相互转化,俱与不俱的矛盾对立统一规律--俱与不俱相互依存、相互对立、相互渗透、相互排斥、相互制约、相互作用、相互斗争、相互转化,有与无的矛盾对立统一规律--有与无相互依存、相互对立、相互渗透、相互排斥、相互制约、相互作用、相互斗争、相互转化,常与无常的矛盾对立统一规律--常与无常相互依存、相互对立、相互渗透、相互排斥、相互制约、相互作用、相互斗争、相互转化。如果按照矛盾对立统一规律进行理解,是很容易理解四句离义的。
在佛教《楞伽经》明确指出,认识任何事物都应当按照这四种矛盾对立统一规律进行分析和鉴别,而不能将之抛弃。比如,认识任何事物的性质--佛教叫做"自性",也应当将这四种矛盾对立统一规律贯彻其中去认识。细细说来就是事物的自性具有:
1、自性一与异的矛盾对立统一规律;
2、自性俱与不俱的矛盾对立统一规律;
3、有自性与无自性的矛盾对立统一规律;
4、自性常与无常的矛盾对立统一规律。
如是,则地狱五蕴之性、畜生五蕴之性、饿鬼五蕴之性、阿修罗五蕴之性、天人五蕴之性、人道五蕴之性、人王五蕴之性、上帝五蕴之性、魔王五蕴之性、冥王五蕴之性、仙道五蕴之性、罗汉五蕴之性、辟支佛五蕴之性、菩萨五蕴之性、化佛五蕴之性皆具这四种矛盾对立统一规律。即十五种自性具有一与异的矛盾对立统一规律;十五种自性具有俱与不俱的矛盾对立统一规律;十五种自性具有有自性与无自性的矛盾对立统一规律;十五种自性具有自性常与无常的矛盾对立统一规律。这一点就是许多佛教徒也并不知道的,那是由于他们使用机械唯物主义的观点看待它们的各自体性,或者认可绝对的无自性,或者认可绝对的有自性。认可绝对的无自性主要表现在,解释佛教无自性时,过于强调无自性,而没有考虑到无自性与有自性的对立统一;认可绝对的有自性主要表现在,解释佛教无种姓、罗汉之性、辟支佛之性、菩萨之性过于绝对,得出永恒的无种姓、罗汉之性、辟支佛之性、菩萨之性,也没有考虑到无自性与有自性的对立统一。这些认识都是不到位的认识。
这四句离义,被佛教高僧龙树以另一种方式概括起来,即佛教中常说的八不中道:不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异 ,不来亦不出。
☆ 不生亦不灭指物质与意识均是既不产生,也不灭亡,只会从一种形式/形态流转到另一种形式/形态--近似物理学中质量/能量守恒转化定律,但又比其更广,因为物理学的这个定律没有涉及到意识/精神;
☆ 不常亦不断指物质与意识都具有延续与间断的对立统一规律,与四句离义中离开常与无常的分立认识含义相近;
☆ 不一亦不异指物质世界、意识世界、物质与意识都具有矛盾对立统一规律。不一者指对立的双方相互对立、相互排斥、相互制约、相互作用、相互斗争,不异者指对立的双方相互依存、相互渗透、相互贯穿、相互转化--这可说是古印度对矛盾对立统一规律的经典表述,与中国阴阳学说近似;
☆ 不来亦不出有时也被叫做不来亦不去,指物质与意识都具有外在的、空间差异的对立统一规律,相当于本人总结的外在的对立统一规律。
在人死永灭论中,四句离义必然是不存在的,而在正确的人死续存论中,四句离义必然是存在的。

1.3.2.2.5 其他本质属性

五蕴所具有的本质属性除了上面四种外,尚包括如下几种:
1、五蕴质量互变规律;
2、五蕴否定之否定规律;
3、五蕴形式逻辑规律;
4、五蕴无常、苦、无我、不净与常、乐、我、净的矛盾对立统一规律;
5、五蕴生与灭的矛盾对立统一规律;
6、五蕴生灭与不生不灭的矛盾对立统一规律。
……其余次要的本质属性,就不一一列举了。这里简单的对六种本质属性进行介绍。
五蕴质量互变规律在1.1.2.1.1、1.1.3.2、1.1.4.5.2.2、 1.3.5.5.2有介绍,五蕴否定之否定规律在1.1.2.1.1、1.3.6.2进行了介绍,就不多说了。五蕴形式逻辑在1.1.2.1.1有所介绍,这里再着重说一些内容:
1、在五蕴流转过程中,六道五蕴是各自从形式上处于对立状态,即六道五蕴之总体存在形式逻辑规律。也就是说,人道五蕴有人道五蕴的存在形式,天道五蕴有天道五蕴的存在形式,阿修罗道五蕴有阿修罗道五蕴的存在形式,饿鬼道五蕴有饿鬼道五蕴的存在形式,畜生道五蕴有畜生道五蕴的存在形式,地狱道五蕴有地狱道五蕴的存在形式,魔道五蕴有魔道五蕴的存在形式。存在形式不会/不能错乱。
2、在五蕴流转过程中,表现形式是受到规律制约的。具有人道五蕴之性才会形成人道五蕴体性,具有天道五蕴之性才会形成天道五蕴体性,具有阿修罗道五蕴之性才会形成阿修罗道五蕴体性,具有饿鬼道五蕴之性才会形成饿鬼道五蕴体性,具有畜生道五蕴之性才会形成畜生道五蕴体性,具有地狱道五蕴之性才会形成地狱道五蕴体性,具有魔道五蕴之性才会形成魔道五蕴体性,具有阿罗汉道五蕴之性才会形成阿罗汉道五蕴体性,具有缘觉道五蕴之性才会形成缘觉道五蕴体性,具有菩萨道五蕴之性才会形成菩萨道五蕴体性,具有佛道五蕴之性才会形成佛陀五蕴体性,--而不可无根据的出现形式的对立差异。就如同有植物之根性,才会有与根相对的茎、干、枝、叶、花、果,不能乱套。即因与果存在一致性,因→果有形式逻辑规律。
3、鉴于五蕴具有形式逻辑规律,就促使人们应该也必须重视自己的人格,不能丢弃自己的人格形象。但很可惜的是,现实社会中许多人受到人死永灭论的影响,被人死永灭论给俘虏了,对人格根本不重视。他们不知道,人格/人性是作为再世为人的根本依据,如果没有人性/人格,再世为人也就不可能了!这决不会因为生死轮回就给你做人的机会!在佛教中就曾经讲过这样一个事例,一位阿罗汉凭借宿命通看到一只鸽子在八万四千大劫皆为鸽子,--八万四千大劫≈8×1029~30年,--这么多年均是鸽身而不能做人,是多么恐怖的事!这只鸽子就因为失去人格/人性而没有做人的机会!如果想要再世为人,就必须保有人格/人性,才能因此根性而再世为人。--成所谓,有此根,则有此茎、干、枝、叶、花、果;无此根,则无此茎、干、枝、叶、花、果。因此,人格形象不能不重视啊!
五蕴无常、苦、无我、不净与常、乐、我、净的矛盾对立统一规律,实际上,是四种不同的矛盾对立统一规律:
1、五蕴无常与常的矛盾对立统一规律;
2、五蕴苦与乐的矛盾对立统一规律;
3、五蕴无我与我的矛盾对立统一规律;
4、五蕴不净与净的矛盾对立统一规律。
详细说来就是:五蕴无常与常相互依存、相互对立、相互渗透、相互排斥、相互制约、相互作用、相互斗争、相互转化;五蕴苦与乐相互依存、相互对立、相互渗透、相互排斥、相互制约、相互作用、相互斗争、相互转化;五蕴无我与我相互依存、相互对立、相互渗透、相互排斥、相互制约、相互作用、相互斗争、相互转化;五蕴不净与净相互依存、相互对立、相互渗透、相互排斥、相互制约、相互作用、相互斗争、相互转化。既没有孤立的五蕴无常、苦、无我、不净,也没有孤立的五蕴常、乐、我、净。--这些具体解释与本书关系不是很大,就省略了,有兴趣者可以参见本人写的有关文章。
五蕴存在生与灭的矛盾对立统一规律,想必每个人都很容易明白,就不做解释了。我只想强调一点,五蕴生灭的矛盾对立统一规律包括两种:
1、五蕴整体的生灭的矛盾对立统一规律;
2、五蕴各蕴体的生灭矛盾对立统一规律。
五蕴整体的生灭的矛盾对立统一规律,主要体现在生死轮回上。五蕴各蕴体的生灭矛盾对立统一规律,主要体现在生命形态时刻处于变化之中。
五蕴生灭与不生不灭的矛盾对立统一规律,比较深奥、抽象,一般情况下也没有人思考过,就是佛经也很少提及。它有两种主要的存在/表现形式:
1、五蕴整体的生灭与不生不灭的矛盾对立统一规律;
2、五蕴各蕴体生灭与不生不灭的矛盾对立统一规律。
五蕴整体的生灭与不生不灭的矛盾对立统一规律,主要体现在生死轮回。五蕴各蕴体生灭与不生不灭的矛盾对立统一规律,主要体现在五蕴变灭与不变的矛盾对立上,它可分为:
1、物质身体的生灭与不生不灭的矛盾对立统一规律;
2、感觉感受/情感情绪的生灭与不生不灭的矛盾对立统一规律;
3、思维思想的生灭与不生不灭的矛盾对立统一规律;
4、意识生灭的生灭与不生不灭的矛盾对立统一规律;
5、行为活动的生灭与不生不灭的矛盾对立统一规律;
详细说来就是:物质身体的生灭与物质身体的不生不灭相互依存、相互对立、相互渗透、相互排斥、相互制约、相互作用、相互斗争、相互转化;感觉感受/情感情绪的生灭与感觉感受/情感情绪的不生不灭相互依存、相互对立、相互渗透、相互排斥、相互制约、相互作用、相互斗争、相互转化;思维思想的生灭与思维思想的不生不灭相互依存、相互对立、相互渗透、相互排斥、相互制约、相互作用、相互斗争、相互转化;意识的生灭与意识的不生不灭相互依存、相互对立、相互渗透、相互排斥、相互制约、相互作用、相互斗争、相互转化;行为活动的生灭与行为活动的不生不灭相互依存、相互对立、相互渗透、相互排斥、相互制约、相互作用、相互斗争、相互转化。--具体的就不解释了。
在人死永灭论中,这六种矛盾对立统一规律必然是不存在的,而在正确的人死续存论中,这六种矛盾对立统一规律必然是存在的。

1.3.2.3 五蕴思辩

五蕴之间关系,五蕴本质属性以及五蕴发展过程,大多数人并不明了。许多人对五蕴之间关系,五蕴本质属性以及五蕴发展过程,根本不知,却采用机械唯物主义的方法对五蕴进行分析,荒诞不经的得出人死永灭的结论。这些机械唯物主义思想,早被几千年前的佛教批驳,请看《优婆塞戒经·杂品》一段内容:
"善男子,若有说言:'施主、受者及受乐者皆是五阴,如是五阴即是无常,舍施五阴谁于彼受?虽无受者,善果不灭,是故无有施者、受者。'应反问言:'有施、受不?'若言:'施即是施,受即我者。'复应语言:'我亦如是,施即是施,我即五阴。'若言:'施阴此处无常,谁于彼受?'谛听!谛听!当为汝说。种子常耶?是无常乎?若言常者,云何子灭而生于芽?若见是过,复言:'无常'。复当语言:'若无常者,子时与粪、水、土等功,云何而令芽得增长?'若言:'子虽无常,以功业故而得芽果。'应言:'五阴亦复如是。'若言:'子中先已有芽,人功、水粪为作了因。'是义不然。何以故?了因所了,物无增减,多则多住,少则少住,而今水、粪,芽则增长,是故本无今有。若言:'了因二种:一多;二少。多则见大,少则见小,犹如然灯,明多见大,明少见小。'是义不然。何以故?犹如一种,多与水、粪,不能一时、一日,增长人等、过人。若言:'了因虽有二种,要待时节,物少了少,物多了多,是故我言了因不增。'是义不然。何以故?汝法时常,是故不应作如是说。
善男子,子异、芽异,虽作得异,相似不断,五阴亦尔。善男子,如子业增芽,芽业增茎,茎业增叶,叶业增花,花业增果,一道五阴,增五道阴,亦复如是。若言:'如是异作异受。'是义汝有,非我所说。何以故?如汝法中,作者是我,受者是身,而复不说异作异受。受不杀戒,即是我也,以是因缘身得妙色,是故汝法,受者无因,作者无果,有如是过。若言:'我作身受。'我亦如是,此作彼受。复应问言:'汝身我异,身受饮食,被服璎珞,妙食因缘,得好色力;恶食因缘,得弊色力,是好恶色,若属因缘,我何所得?'若言:'我得忧愁、欢喜。'云何不是异作异受?譬如有人为力服酥,是人久服身得大力,上妙好色。有人羸瘦,见之心喜,是人即得大色力不?若言;'不得。'我亦如是。身所作事,我云何得?何以故?不相似故。我法不尔,阴作阴受,相似不断。
善男子,若言:'五阴无常,此不至彼而得受报。'是义不然。何以故?我法,或有即作即受,或有异作异受,无作无受。即作即受者,阴作阴受;异作异受者,人作天受;无作无受者,作业因缘,和合而有,本无自性,何有作受?
汝意若谓:'异作异受。云何复言相续不断?'是义不然。何以故?譬如置毒乳中,至醍醐时,故能杀人,乳时异故,醍醐亦异;虽复有异,次第而生,相似不断,故能害人。五阴亦尔,虽复有异,次第而生,相似不断,是故可言:异作异受,即作即受,无作无受者。若离五阴者,无我、我所。一切众生颠倒覆心,或说:色即是我,乃至识即是我;或有说言:色即是我,其余四阴即是我所,乃至识亦如是。若有说言:离五阴已,别有我者,无有是处。何以故?我佛法中,色非我也。所以者何?无常无作,不自在故。是故四阴不名我所,乃至识亦如是。众缘和合异法出生,故名为作,实无异作。众缘和合,异法出生,名为受者,实无异受。是故名为无作无受。
若汝意谓:'异作异受。何故此人作业,不彼人受?俱有五阴。'是义不然。何以故?异有二种:一者身异;二者名异。一者佛得;二者天得。佛得,天得,身、名各异,是因缘故,身口应异;身口异故,造业亦异;造业异故,寿命、色、力、安、辩亦异,是故不得佛得作业,天得受果。虽俱五阴,色名是一,受、想、行异,何以故?佛得受乐,天得受苦;佛得生贪,天得生嗔。是故不得名为相似。色名虽一,其实有异,或有佛得白色,天得黑色。若以名同为一义者,一人生时,应一切生;一人死时应一切死。汝若不欲然此义者,是故不得异作异受。
汝意若谓:'汝亦异作异受,我亦如是,异作异受。若异作异受,应同我过,何故不见自过而责我者?'是义不然。何以故?我异二种:一、次第生,亦次第灭;二者、次第生,不次第灭(这是对间断性与延续性的对立统一规律的直接肯定)。是生异故,灭亦复异,是故我言异作异受,此作此受,不同汝过。譬如有人欲烧聚落,于干草中,放一粒火,是火次第生因缘故,能烧百里至二百里。村主求得,即便问之:'汝弊恶人,何因缘故,烧是大村?'彼人答言;'实非我烧,何以故?我所放火,寻已灭尽,所烧之处一把草耳,我今当还偿汝二把,其余之物,我不应偿。'是时,村主复作是言:'痴人,因汝小火,次第生火,遂烧百里至二百里,辜由于汝,云何不偿?'虽知是火,异作异烧,相续不断,故彼得罪。善恶五阴,亦复如是。受报时阴,虽言不作,以其次第相续而生,是故受报。
譬如有人与他共赌:'执炬远行至百里外,若不至者当输罚负,如其到者汝当输我。'执炬之人至百里已,即从责物。他言;'汝炬发迹已灭,云何于此从我索物?'执炬者言:'彼火虽灭,次第相续生,来至此。'如是二人,说俱得理。何以故?如是义者,亦即亦异,是故二人,俱无过失。若有说言,五阴亦尔,即作即受,异作异受,俱无过失。
譬如此彼二岸、中流,总名恒河。夏时,二岸相去甚远;秋时,二岸相去则近。无常定相,或大或小,虽复增减,人皆谓河。或有说言;'此不是河。'智人亦说,有异不异。五阴亦尔,智人亦说,即作即受,异作异受。汝意若谓:'二岸是土,中流是水,河神是河。'是义不然。何以故?若神是河,何故复言:河清、河浊?有此岸、彼岸?中流深、浅?到于大海?可度、不度?譬如有树则有神居,若无树者神何所居?河之与神,亦应如是。是故彼此二岸,中流次第不断,总名为河。是故可言,即之与异,五阴亦尔。譬如有人,骂辱贵胜。因恶口故,脚被锁械,是脚实无恶口之罪,而被锁械,是故不得决定说言:'异作异受,即作即受。'唯有智者,可得说言。
譬如器、油、炷、火、人功,众缘和合乃名灯明。汝意若谓:'灯明增减。'是义不然。何以故?灭故不增,来故无减,以次第生,故言灯增减。汝意若谓:'灯是无常,油即是常,油多明多,油少明少者。'是义不然。何以故?油无常故,有尽、有烧,如其常者,应二念住。若二念住,谁能烧尽?是故智人亦复说言:'灯明即异。'五阴亦尔,明即六入,油即是业,油业因缘故,令五阴有增有减,有彼有此。如有人说阿坻耶语,是阿坻耶,久已过去,不在今日,世人相传,次第不灭,故得称为阿坻耶语。智者亦说是阿坻耶语,非阿坻耶语,虽复是非,俱不失理。五阴亦尔,亦可说言,即作即受,异作异受。
有人巨富,继嗣中断,身复丧没,财当入官。有人言曰:'如是财物,应当属我。'官人语言:'是财云何异作异属?'是人复言:'我是亡者第七世孙,次第不断,云何是财不属我耶?'官人即言:'如是如是,如汝所说。'智者说言,五阴亦尔,即作即受,异作异受。
汝意若谓:'五阴作业,成已便过,是身犹在,业无所依。业若无依,便是无业,舍是身已,云何得报?'是义不然。何以故?一切过业,待体待时。譬如橘子,因橘而生,从酢而甜。人为橘故,种殖是子,是子、根、茎、叶、花、生果,皆悉不酢,时到果热,酢味则发。如是酢味,非本无今有,亦非无缘,乃是过去本果因缘。身、口、意业,亦复如是。若言:'是业住何处者?'是业住于过去世中,待时待器,得受果报。如人服药,经于时节,药虽销灭,时到则发,好力、好色。身、口、意业,亦复如是,虽复过灭,时到则受。譬如小儿,初所学事,虽念念灭,无有住处,然至百年,亦不亡失。是过去业,亦复如是,虽无住处,时到自受。是故言:'非阴作阴受,亦复不得非阴受也。'若能了了通达是事,是人则能获无上果。"
引用的这段内容,可以比较准确的说明,运用形而上学的唯物主义观点去证明人死永灭论是错误的。我想许多人都存有疑惑,比如,生前作善事与死后有什么价值?如果主体没有价值,那么雷锋精神、抗洪精神效仿的价值又有多大呢?这里就明确指出,死后所受的福报犹如生前今天做事明天受乐一样--矛盾延续的具体表现,道理是相通的。在这段内容中,主要依据间断性与延续性的矛盾对立统一规律进行说明。对涉及的不同疑惑,佛陀一一解答,条理清晰,辩驳有力。这些内容值得仔细玩味!
经中五阴是五蕴的另一种译法。限于篇幅,具体内容就不做翻译了。 1.3.3 我存在的思辩

社会当中,我们常常提到"我"这个概念,那么,对于"我"的存在得到确认的具体依据是什么?你真的知道"我"的具体含义吗?
在许多人看来,这是很简单的问题,其实并不简单。这是一个极其深刻而复杂的问题。在前面我已经提到,确认自身存在的最基本依据是识蕴中相续流变的直觉能力。但是,许多人并不很是明了。因此出现许多模糊的、肤浅的、颠倒的、神秘抽象的"我"的存在确认,下面具体分析一些认识。

1.3.3.1 真我与假我

我们常常说起"我",这是社会生活中必然需要的名词,否则交流就成为困难。虽然我们经常在用"我",但是我们却很少思考过"我"的真实性如何。我在前面说过,任何一种客观存在的事物必然具备实在性与虚幻性双重属性,对于"我"的存在也是如此,必然具备实在性与虚幻性双重属性,这既是运动变化决定的,也是事物本质决定的。我是真我与假我的对立统一。真我与假我存在对立统一规律,即真我与假我相互依存、相互对立、相互渗透、相互排斥、相互制约、相互作用、相互斗争、相互转化。
从运动变化来说,人的诞生到老死过程中,究竟哪一阶段、哪一时刻是真正的我呢?胎儿、婴儿、孩童、少年、青年、中年、老年究竟哪一个是真正的"我"?他们各自的身体、思想想法、对外界的感受、人生体验、追求、具体行为难道是一致的?如果不是一致的怎么能够称的上是真正的自我?因此,这种自我意识是一种虚幻性的东西--只因为这些阶段都存在五蕴,因此被我们误以为有一个不变的自我存在。
从事物本质上说,人的物质身体是虚幻性存在状态。各个物质成分被析解之后均是电子、原子、质子、中子之类微粒,而这些微粒都具备波粒二象性,只是因为各种力的束缚才使得它们的本性被另一种状态替换,只要束缚它们的力被解除,它们就会恢复本性。这就从本质上决定,人的物质身体是处于飘动不居的状态当中,只要条件适当就会显现本来面目。对于我们人来说,确认自己是实在性的事物最主要是由于物质身体的实在性--精神因素虽然非常重要,但是对于人来说,确认实在性是处于次要地位的。由于物质身体本身就是虚幻性的,因此所谓实在性仅仅是对五蕴总体的肯定,并非实际。
我们愈时刻、愈反复、愈深入、愈客观、愈全面、愈究竟的反省自我,终将会发现如此事实:
物质身体、感觉感受/情感情绪、思维思想、行为活动、意识生灭在变灭之中,究竟是前一刻钟的物质身体、感觉感受/情感情绪、思维思想、行为活动、意识生灭是我,还是后一刻钟的物质身体、感觉感受/情感情绪、思维思想、行为活动、意识生灭是我?如果前一刻钟的物质身体、感觉感受/情感情绪、思维思想、行为活动、意识生灭是我,可它已经过去!如果后一刻钟的物质身体、感觉感受/情感情绪、思维思想、行为活动、意识生灭是我,可它还没有到来!如果是当下/现在的物质身体、感觉感受/情感情绪、思维思想、行为活动、意识生灭是我,可它却没有停止前进的步伐!--我们虽然有主观能动性,也希望留驻美好的瞬间,然而主观能动性、希望、一切努力面对前进、发展、运动中的物质身体、感觉感受/情感情绪、思维思想、行为活动、意识生灭总是显得苍白无力!物质身体、感觉感受/情感情绪、思维思想、行为活动、意识生灭前进的步伐并不会以人的主观意志为转移!--如同佛教《金刚经》说的那样:"一切有为法(主观意志活动),如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。"恩格斯这样说:"如果简单的机械的移动本身包含着矛盾,那么,物质的更高的运动形式,特别是有机生命及其发展,就更加包含着矛盾 。……生命首先就在于:生物在每一瞬间是它自身,但却又是别的什么。所以,生命也是存在于物体和过程本身中的不断地自行产生并自行解决的矛盾;这一矛盾一停止,生命亦即停止,于是死就来到。同样,我们看到了,在思维的范围以内我们也不能避免矛盾,并且我们看到了,例如,人的内部无限的认识能力与此种认识能力仅在外部局限的而且认识上也被局限的个别人们身上的实际的实现二者之间的矛盾,是在人类时代的无穷的--至少对于我们,实际上是无穷的--连续系列之中,是在无穷的前进运动之中解决的。"《金刚经》中说:"过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。"--这些,毫无疑问的都表明自我的虚幻性是最主要的存在形式,而自我的确认不过是物质身体、感觉感受/情感情绪、思维思想、行为活动、意识生灭在运动、发展、前进中延续性的客观表现与回音假象罢了!
通过上面分析,可以知道"我"是虚幻性占有最大比重,而实在性只占有很少比重。这些思想,佛教以"人无我"简洁明了的概括之。对于实在性自我--真我,最主要的确认依据是五蕴时刻处于延续性当中,而不是依据什么真常不变的自我进行确认。
在人死永灭论中,真我与假我的对立统一规律必然是不存在的,而在正确的人死续存论中,真我与假我的对立统一规律必然是存在的。

1.3.3.2 真我猜想

上面,我分析了自我的真实性。由于这种真实性不是真正意义上的自我,而是五蕴延续性形成的假象--许多人并不明白,因此就出现了许多关于自我的猜想,这里简单介绍一些。

1.3.3.2.1 我就是五蕴

我就是五蕴,这是普通百姓最容易形成的观点--普通百姓并没有五蕴的观念,但其确认自我的依据实际上就是如此结果。前面我已经说过,五蕴具有实在性与虚幻性、间断性与延续性特点,而普通百姓在具体思考时往往舍弃虚幻性、间断性特点,把实在性、延续性从对立统一关系中--实在性与虚幻性对立统一关系、间断性与延续性对立统一关系,剥离出来,单取一面认证,因此自然得出我就是五蕴的错觉、错误观念。
佛教并不这样认为,主要理由有如下几点:
1、五蕴皆非自主,故非真我。例如《佛说五蕴皆空经》记载:
尔时世尊告五苾刍曰:"汝等当知,色不是我,若是我者,色不应病及受苦恼,我欲如是色,我不欲如是色,既不如是,随情所欲,是故当知,色不是我。受想行识,亦复如是。"
这里佛陀简洁明了的分析,指出五蕴没有一蕴属于自主的事物,因此并非真正意义上的真我。这种说法并不否认人所具有的主观能动性,主观能动性与主宰并非同一种含义,不能搞混了。
2、五蕴皆悉无常,故非真我。无常是运动的一种变相说明,就象马克思等人总结矛盾规律时说,矛盾就是运动,运动就是矛盾--并非原话,但大意如此。关于这些内容前面已有摘录,就不重复了。
还有其他方面的分析,就不一一列举了。
通过上面的分析,已经可以确认五蕴并非真我。因此说五蕴是我只具有世俗间交流的意义,不具有实际意义。

1.3.3.2.2 五蕴非我,有神另立

五蕴非我,有神另立。这是说承认五蕴并非真我,但又为了确认自我存在真实性,从而假想有一真神存在于五蕴当中,这个假想的神即真我。这种观点具有很大的市场,比如中国道教,西藏佛教,印度婆罗门教,古书《黄帝内经》等均有描绘,甚至有描绘神的大小、肤色、服装等等。
这种观点很具有迷惑性,但禁不起分析。如果这种神是真实存在,那么它的作用就应该时刻发挥作用,从人的诞生形成合子时期开始,到人死亡都应该时刻觉察到它的客观存在,实际上从没有这种可能。另外,如果确实存在这神,每个人自然不应该丝毫忘记从前经历过的任何事情(无论巨细)--经历事件的欢乐感受、痛苦感受等等,但现实生活却从没有如此可能与经验。因此这种虚构的真我并不客观存在。
还有其他一些关于真我的猜想,主要是宗教徒和修道士深入思考后提出的观点,比如认为虚空、大地、水、火等为真我,这些观点不具有普遍意义,因此就不探讨了。
这里,我需要说一些问题。我认可存在微观身心--在一些人看来与某些宗教所说的"自身的"元神(道教多见)、本尊(西藏佛教多见)具有可比性,但是这并不完全一样。因为这些教派所说的元神、本尊具有真我的含义,而我所提出的存在微观身心并不是说这些微观身心就是真我,这必须进行区分。微观身心、宏观身心均是自我存在的形式之一,都具有辨证运动规律,都处于普遍联系和相互作用之中,都具有产生、发展和消亡的历史过程,都具有矛盾对立统一规律,都具有质量互变规律和否定之否定规律,并非真我。修道士确认自身微观身心存在是可贵的(微观身心仍然处于普遍联系和相互作用之中,具有运动发展规律、矛盾对立统一规律、质量互变规律和否定之否定规律),但他们妄念中把微观身心(元神、本尊)当作真我(不处于普遍联系和相互作用之中,不遵循运动发展规律、矛盾对立统一规律、质量互变规律和否定之否定规律),则是错误的。很可惜他们往往把元神、本尊当作真我,出现颠倒的认识。而婆罗门教更加把元神、本尊等微观身心当作真我,比如他们形容?quot;如黄衣,如白羊毛,如赤甲虫,如火焰,如白莲花,如电光突闪""其小小于麦粒芥子,其大大于地、天、世界","与梵相合,则脱轮回",等等。这些思想自然不是我所表达的微观身心含义。
从这些关于"五蕴非我,有神另立"的"真我"猜想中,我们不难发现,这些"真我"猜想其实质均是客观唯心主义反映,因为它们符合客观唯心主义的某些定义--不是完全符合,因为道教和西藏佛教没有强调物质世界是精神实体的体现或产物。这种观点的批判在佛教中随处可见,比如《大智度论》、《百论》、《瑜伽师地论》、《阿含经》等佛教典籍,就对这种观点批判的很多。因此,佛教对客观唯心主义的批判远远早于任何思想家对这种唯心主义的批判!

1..3.4 佛教"灵魂观"

1.3.4.1 一般认识

在佛教中,是不谈论灵魂的。既不否定,也不肯定,而是采取14或16不正问来说。否认它的存在是错误,肯定它的存在也同样错误。这里涉及到断灭与延续对立统一性的深刻问题。这样的观点在佛经中多处提到,这里以《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经·显示世间品》来进行说明。经载:
佛告须菩提:"又复如来因般若波罗蜜多故,如实了知无量无数众生,及诸异见补特伽罗诸行出没,云何如来知诸众生,及诸异见补特伽罗诸行出没耶?须菩提,所谓了知众生所起诸行出没,依色而生,依受、想、行、识而生。云何依色、受、想、行、识生耶?谓诸异见补特伽罗起,如是见我及世间是常,色是常,我及世间是无常,亦常亦无常,非常非无常;如是我及世间是常,受、想、行、识是常,我及世间是无常,亦常亦无常,非常非无常,受、想、行、识是无常,亦常亦无常,非常非无常;又复我及世间是有边,色是有边,我及世间是无边,亦有边亦无边,非有边非无边,色是无边,亦有边亦无边,非有边非无边,如是我及世间是有边,受、想、行、识是有边,我及世间是无边,亦有边亦无边,非有边非无边,受、想、行、识是无边,亦有边亦无边,非有边非无边;又复死后色如去,不如去,亦如去亦不如去,非如去非不如去,如是受、想、行、识死后如去,不如去,亦如去亦不如去,非如去非不如去;又复身即是神,身异神异,如是色、受、想、行、识即身即神,色、受、想、行、识异身异神。是见皆依五蕴所起,此等皆是补特伽罗别异痴见,如来一一如实了知?quot;
在这里,佛陀对许多重大的问题进行了说明,虽然我摘录的经文没有做具体分析,但是我们通过最后的观点来说,佛陀对这里提到的问题均是持否定态度的。因为古代汉语描述的问题,所以具体的断句都存在分歧,而语意就更存在不同认识,所以这里需要作些简单翻译和解释。
上面提到的问题主要是:
1、我、世间(世界同义语)、物质是常存的事物;我、世间是变化无常的事物;我、世间既是常存的事物又是变化无常的事物;我、世间既不是常存的事物又不是变化无常的事物--四种不同认识。
2、色、受、想、行、识(众生存在的五种依据、必要要素)是常存的事物;色、受、想、行、识是变化无常的事物;色、受、想、行、识既是常存的事物又是变化无常的事物;色、受、想、行、识既不是常存的事物又不是变化无常的事物--四种不同认识。
3、我、世间是有边的事物;我、世间是无边的事物;我、世间既是有边的事物又是无边的事物;我、世间既不是有边的事物又不是无边的事物--四种不同认识。
4、色、受、想、行、识是有边的事物;色、受、想、行、识是无边的事物;色、受、想、行、识既是有边的事物又是无边的事物;色、受、想、行、识既不是有边的事物又不是无边的事物--四种不同认识。
5、人死后色、受、想、行、识五种要素各自完全得到继续;人死后色、受、想、行、识五种要素各自完全没有得到继续;人死后色、受、想、行、识五种要素既是各自完全得到继续,又是各自完全没有得到继续;人死后色、受、想、行、识五种要素既不是各自完全得到继续,又不是各自完全没有得到继续(这种认识又可以认作,人死亡之后神识去、无去、去无去、非去非不去)--四种不同认识问题。
6、肉身或者身体就是精神--就是范缜一类人坚持的观点,物质与精神同一性、身心同一论。
7、关于"身异神异",这个词语存在歧义,可以有多种含义。物质身体(主要是指肉体)与精神各自(绝对)不同--但有相互依存(这里相互依存不是指物质与精神之间的相互依存,而是指肉体与精神之间的相互依存),这是一种理解;肉体与灵魂的物质属性不同(身异),人的精神与灵魂的精神属性(绝对)不同(神异),这是一种理解。
8、色、受、想、行、识就是身体和精神(灵魂或者别具的独立于肉体的精神实体);色、受、想、行、识既不是身体,也不是精神(灵魂或者别具的独立于肉体的精神实体)的具体实在。
7、8两种观点,主要反映在宗教内容以及非常深刻的探讨灵魂观基础上,一般百姓是想不到的,这里也不做探讨了。
这些认识,在佛教中有不同的描述,但大意相当,被称作"十四不正问"(十四种不正确的提问),如果回答,更加错上加错。
上面提到的观点都是错误的观点。为什么呢?下面再简单说说。

1.3.4.1.1 常在与无常

常在与无常是一对辨证统一的矛盾双方,不能单独拿出来提问。有边与无边也是一对辨证统一的矛盾双方(不做说明了)。至于矛盾同在--比如既是常存的事物又是变化无常的事物,或者矛盾同时否定的说法--比如既不是常存的事物又不是变化无常的事物,也是错误的问法,为什么呢?矛盾同在的提法忽视任何事物都具备实在性(自性)与虚幻性(无自性)的对立而统一矛盾关系,这样自然错误。而矛盾同时否定的说法更加不符合实际,因为它完全否定矛盾的客观存在。
这里我需要特别指出一点,关于事物是变化无常、运动性的描述、提法,在小乘佛教、部分大乘佛教经典中都提到,辩证唯物主义更加坚持此类观点,但是这个观点仅仅在一定范围内是适用的,而不适合对同一个事物进行具体、深刻的分析。为什么呢?这主要是出发点不同。这种情况就如牛顿力学定律,只在一定范围内适用,它需要条件的限定--一切事物的存在和变化都需要条件限制,这本身就决定了定律的存在需要条件限制。如果超出限定的条件就可能出现错误。对于这样的说法也是如此,需要分清具体限定条件。
对于任何事物具备无常性,也就是运动性的规律的认识仅仅是认识事物的最基本基础--虽然并不全面,但是我们可以接受它,使用它。

1.3.4.1.2 断灭与延续

关于人死亡之后的认识,有灵魂与无灵魂是普遍的二元分类方法,这种说法并不准确,但是比较合理。而佛陀在这里提出四分法,即有灵魂、无灵魂、有无同在灵魂观、非有非无双重否定灵魂观。这种说法比较复杂,可能更加准确些,但是就普遍意义来说,不容易被人们接受,所以本人也采用二元分类法。这里并不想就四分法具体内容进行讨论,而只是就普遍认可的观点进行探讨。
关于人死后是否存在灵魂--某种精神与物质结合的实体,一直是人们争论的焦点。这个问题对于搞清事物断灭与延续的关系来说,很容易解决。这些关系在前面已经说了很多,这里就不再重复。
这里主要说说上面5的观点。对于矛盾来说,在发生质变之后,不会没有继续的载体存在,这种载体不能简单的用完全继续--A=B,或完全否定--A≠B,来表述和说明。这些说法都不是准确的揭示。比如,一棵树,把它烧成灰烬,树与灰烬不能划等号,也不能划不等号,如果划等号就意味着树与灰烬是等同的,这显然错误;如果划不等号,那就是说树与灰烬没有任何关系,可是我们都知道没有树,就没有灰烬(树形成的灰烬),这里存在一定的因果关系,何况树与灰烬同属于物质。所以佛教对这些问法均是否定的。
至于身心同一论,我在其他地方说的很多,就不再重复。

1.3.4.2 佛教轮回

1.3.4.2.1 佛教轮回与否定之否定规律

本文时常讲到否定之否定规律,那什么是否定之否定规律呢?--由于本人手头一时没有哲学书参考,这样只好就自己对否定之否定规律的理解,进行一些简单说明,不一定对,以后碰到正确的解释后再修改之。否定之否定规律指事物在发展变化过程中,具有保持周期性/重复性和前进性/不重复性的规律。比如,四季,它具有周期性/重复性,每年的四季按照春夏秋冬依次轮转;它具有前进性/不重复性,每年的四季气候往往与同季气候有差异。
在前面,我举说了五蕴各蕴体都存在否定之否定规律。这些否定之否定规律是无法否认的。
五蕴的否定之否定规律主要有两种:
1、五蕴整体的否定之否定规律;
2、五蕴各蕴的否定之否定规律。
五蕴整体的否定之否定规律是指五蕴--物质身体、感觉感受/情感情绪、思维思想、行为活动、意识生灭--从整体、旁观、进程的角度看,具有否定之否定规律。五蕴各蕴的否定之否定规律是指五蕴--物质身体、感觉感受/情感情绪、思维思想、行为活动、意识生灭--从各蕴、自观、自性的角度看,具有否定之否定规律。五蕴各蕴的否定之否定规律详细说来,就是:物质身体变化具有否定之否定规律;感觉感受/情感情绪变化具有否定之否定规律;思维思想变化具有否定之否定规律;行为活动变化具有否定之否定规律;意识生灭变化具有否定之否定规律。
生死轮回即是否定之否定规律的具体运用与表述。五蕴各蕴体在发展变化过程中有否定之否定规律,五蕴整体在发展变化过程中也存在否定之否定规律。人生前的发展变化就可以证明这一点。在人死之后,也同样存在五蕴整体的否定之否定规律,五蕴各蕴的否定之否定规律。此即佛教所说的生死轮回。
五蕴各蕴体的否定之否定规律与五蕴整体的否定之否定规律是相关存在的。五蕴各蕴体的否定之否定规律是分说,五蕴整体的否定之否定规律是总说;五蕴各蕴体的否定之否定规律是"微观"征象,五蕴整体的否定之否定规律是"宏观"征象;五蕴各蕴体的否定之否定规律是五蕴整体的否定之否定规律的存在基础,五蕴整体的否定之否定规律是五蕴各蕴体的否定之否定规律的上层建筑;五蕴各蕴体的否定之否定规律是五蕴整体的否定之否定规律的促成因素,五蕴整体的否定之否定规律是五蕴各蕴体的否定之否定规律的发展结果。
具体说来,佛教中,天人、鬼、畜生、地狱、人、阿修罗、魔王、阎王、上帝等生命形态的五蕴各蕴体的否定之否定规律是存在的,天人、鬼、畜生、地狱、人、阿修罗、魔王、阎王、上帝等生命形态的五蕴整体的否定之否定规律也是存在的。在天人、鬼、畜生、地狱、人、阿修罗、魔王、阎王、上帝等生命形态的流转过程中,既有周期性,也有前进性;既有运动中的重复,也有运动中的不重复。佛教轮回说不会只有周期性/重复过程,而形成机械唯物主义的循环论。这样的生命循环论往往只在婆罗门教中存在,比如,《布列哈特奥义书》比喻说,一条尺蠖虫爬到一片叶子的末梢后,又迁移向另一片叶子。《薄伽梵歌》则比喻为,一个人抛弃旧衣服,又换上新衣服。虽然婆罗门教有追求生死解脱的目标,即在目的上否定循环论,可是在对生命流程/轮回理解时,却陷入了机械唯物主义的循环论,没有达到唯物辩证法的否定之否定规律的认识高度。如果严格按照机械唯物主义的循环论理解,就不可能出现生死解脱。只有循环加前进,才可能/必然出现生死解脱。佛教中某些人士也存在使用机械唯物主义的循环论看待生死轮回的现象。这些情况主要反映在佛教人士对业果轮回的理解上,即业果可否转消的问题。如果使用机械唯物主义的循环论分析,业果自然不存在转消的可能性,而使用唯物辩证法的否定之否定规律来分析,自然是存在业果转消的可能性。
在佛教界,有个问题深深困扰着佛教人士,即轮回主体是否存在。这是那些没有弄明白矛盾对立统一规律/否定之否定规律的人疑窦丛生的结果。若懂得矛盾在发展变化过程中,有间断性与连续性的对立统一规律,有实在性与虚幻性的对立统一规律,有质量互变规律,有否定之否定规律,就根本不会产生轮回主体的疑虑。可惜,佛教界几乎没有一位人士指出这些规律,以至于对谁在轮回,谁人受报,谁受解脱,谁去往生,等等问题不能明确解答。我曾看过一些佛教界人士撰写的文章,几乎没有一位人士能有条有理的进行解说,几乎都是含糊其词的敷衍着,甚至出现董子竹在《与南怀瑾商榷·金刚经到底说什么》完全否定轮回、受报、解脱、往生的观点/现象。这是不行的。

1.3.4.2.2 佛教轮回的理解

人死续存论虽然承认人死后有后继体存在,但是并不能够简单的认为就是轮回。轮回这个词语语意不明了,是个很含糊的词语。
一般人都认为佛教坚持人死有轮回存在,实际上,这是极其片面的说法。佛教正规经典并无明确的轮回说,只是佛教徒宣传以及某些佛经翻译没有准确翻译出来,因此许多人都认为佛教明说轮回。
我们知道每个人必然会死亡,这是无法避免的事情。依据唯物辩证法思想,我虽然得出人死亡并没有结束生命历程,可是也并不能简单的认为就是轮回。如果解悟的人说轮回是可行的,而如果仅仅停留在言辞上进行理解,那么必然产生错误的理解、错误的思想以及错误的行为。
正确理解轮回的含义首先要明白唯物辩证法思想的对立统一规律以及否定之否定规律。人生前生命形态与死后生命形态是两种既对立又统一的事物,这种对立关系既有内在的对立与统一,也有外在的对立与统一,正由于存在这种对立,所以不能简单的在字面上理解轮回。
人的生前精神与物质身体是对立而统一的,死后的生命形态仍然存在这种关系--这种精神与物质身体之间的对立统一关系没有改变,人的生前生命形态与死后的生命形态都具有五种基本要素--五蕴生灭矛盾、意识生灭矛盾、六对矛盾、食物矛盾等八对矛盾,因此,存在内在对立统一矛盾。人生前生命形态与死后生命形态,无论是个体的物质身体、精神活动,还是社会意识、社会存在均是存在极大差异,因此,又表现为外在的对立统一矛盾。至于其他生命形态之间的转变可以以此类推,就不一一列举了。
当我们理解轮回这个词语时,如果仅仅理解为绝对的统一关系--比如认为人的死亡,精神犹如一件物品从一间房子搬进另一间房子里,如是轮转下去而不停,而忽视对立的一面、运动变化的一面,那么必然是错误的观点。因为这种认识肯定了统一关系,而忽视甚至否认对立的客观存在,所以就是错误的认识。
轮回是什么意思?佛教中轮回是事物在发展变化中周期性和前进性相统一的否定之否定规律的另一种说法,而唯物辩证法中否定之否定规律同样具有这个思想。若认为佛教所说的轮回仅仅具有周期性而否定前进性的客观存在,那么这就是错误的轮回观念。因为佛教从来都没有认为事物是停止不前的运作,如果确实是停止不前的发展历程,佛永远是佛,凡人永远是凡人,从凡人到圣人就不存在实现的可能,那样佛陀指出成佛的践行法门就不存在了。但很可惜我们许多人在理解轮回时都往往片面强调周期性,而忽视乃至否定前进性的存在。这是要不得的。至于佛教对某人前生进行描述时--对其前生的健康状况、职业、生存环境、时代特征、社会地位、钱财拥有量、父母关系、夫妻关系、冤家矛盾等等描述看,往往以五百世甚至更多时间处于相同、相似的发展状态中进行描述,这正是对否定之否定规律中周期性的肯定。在这些相同、相似的条件下又会有所变化--不重复,正是对否定之否定规律中前进性的肯定。但是许多人却误认为是佛教提出玄远、颠倒、幻想、愚昧的说法。其实不然,这并非是佛教故做姿态,而是你没有正确理解否定之否定规律,就妄加评论之故。
如果单纯的认为生死轮回只存在周期性,就完全是机械唯物主义的观点反映,而不是佛教、唯物辩证法的思想原貌。即生死轮回∈否定之否定规律;生死轮回≠机械唯物主义的循环论。这是必须注意的!但是非常可惜,在现实生活中,人们理解生死轮回时,往往是这样看待的:生死轮回=机械唯物主义的循环论。--实在大错特错了!
在机械唯物主义的周期性中虽然也是存在"质变"、量变,但是这些"质变"、量变却是无休止的重复,与我们常常说的质变、量变具有不同的含义,不能混淆它们。但很可惜,人们往往以机械唯物主义的循环论来看待佛教的生死轮回观,而没有用唯物辩证法思想中的否定之否定规律来认识佛教的生死轮回观。这种认识危害极大,必须毫不留情的驱除出佛教。机械唯物主义是不讲质变的,但实际情况却存在质变,为了说明方便,本书说机械唯物主义存在质变。但这种质变只是形式上的质变,而没有性质上的转变,实际上仍然是量变,无非从感官上看有性质上的转变。因此,我说机械唯物主义也有质变,但它是无休止的循环中的量变、质变。换而言之,机械唯物主义的质变与量变是同一的--绝对的同一,静止的同一,同一的同一。这与唯物辩证法所讲的质变和量变是不同的。
另外,佛教轮回说是针对没有实现自主矛盾生灭(主要是六对矛盾,并非是说一切矛盾均实现自主)情况下发生的生命流程来说的,而当实现自主矛盾生灭时,由于主观能动性的存在,对周围事物、人发生作用--度人过程,佛教往往不再使用轮回这个词语,因为轮回是被动运作,而自主之后属于主动作为,它们具有本质的不同。因此佛教追求生死解脱--摆脱六对矛盾的束缚,其根本目的在于改造世界和圆满自身人格,而不是躲避、消极接受被动的挨打局面--因为爱恨情仇纠缠、物质利益和精神享受的追求而出现的理想与现实差距,从而被动接受现实嘲笑,我们经历的还少吗?这种大无畏精神难道不值得我们追求吗?这种追求在佛教大乘之中被表露无疑。佛教也最强调、最欣赏这种改造能力,而不是被动接受。这与一般人认为佛教消极是截然相反的。这种改造自身、改造世界的精神动力与马克思提出的某些观点是相一致,马克思曾说过,"以往的哲学家们只是以不同的方式解释了世界,而问题的关键在于必须改变这个世界"。此所谓智者不谋而合。
所以,同样是说"轮回"这个词语,个人理解也是存在很大差异,乃至是对立的认识,因此就有必要正确理解这个词语,不能胡乱理解,以免发生不必要的危险。佛教有时甚至否定这个词语,就是出于许多人理解力低下,不善于思考,又很难碰到明师指点,恐怕出现副作用而否定它。
在早期的基督教中,基督徒是相信轮回的,这种看法一直持续到中世纪。一位有影响力的神父欧里根相信灵魂在人出生之前就已存在,他曾经说过:"每个灵魂来到这个世界,因其前世的胜利而加强,也因其前世的失败而削弱。"虽然基督教发生分裂时,将持有轮回观念的基督教密教--诺斯第教驱除出基督教(553年,君士坦丁堡第二次宗教会议公报说:"凡支持灵魂先在或前生之秘教教义及死后复生人间受报之奇妙主张者,咒逐"),导致基督教现在拒绝相信轮回,但从十九世纪末西方开始对东方宗教发生兴趣以来,相当多的西方人逐渐接受佛教的轮回观念。1982年一项盖洛普民意测验显示,美国几乎有25%的人、77%的老人相信轮回。美国的大工业家亨利·福特说:"二十六岁的时候,我接受了轮回的理论,(西方)宗教完全不提供这方面的看法。甚至连工作都无法令我完全满足。如果我们不能把某一世所得到的经验在下一世运用,那么工作就是白费的。当我发现到轮回时,……时间就不再是有限的。我不再是钟摆的奴隶,……我愿意把长远生命观所给予的宁静与别人分享。"其实,基督教的《马克福音》的记载:"上帝国的奥秘,只叫你们(十二门徒)知道,若是对外人讲,凡是就用比喻,叫他们看是看见,却不晓得;听是听见,却不明白。"也可以间接证明轮回的存在。随着西方社会不时报道灵魂转世事件,相信对公元553年召开的君士坦丁堡第二次宗教会议是莫大的讽刺!
至于有些人会说:"我根本看不到轮回,因此,佛教轮回之说完全是错误的假说"。这个说法看似有理,实则错误。一般情况下,每个人都无法看到自己的母亲生自己的过程,也无法看到自己在娘胎的生活情况,难道我们也要因为"没有亲眼所见""前生"而否定这些情况客观存在吗?这里就不深入批判否定佛教轮回说的观点了。这需要写一本书去批判它。

1.3.4.3 因果报应说

1.3.4.3.1 没有能绝对否定因果的人

许多人对佛教具体教义、具体实践法门一无所知,却可能对因果报应之说有所听闻。但你对佛教这种说法真的了解吗?这里就简单探讨一下。
因果报应最基本的含义就是,自身行为具有与客观物质世界一样的形式逻辑变化规律,即某种行为就会生起某种结果--此因此果,彼因彼果,不会出现错杂混乱的逻辑规律,更加准确的说必然遵循"善者得其善,恶者得其恶"这种形式逻辑规则。这种说法是建立在对形式逻辑确认的基础之上,而不是"善者不得其善,恶者不得其恶"这种不定逻辑、恶性逻辑、矛盾逻辑。因果报应并不神秘、抽象、虚悬、颠倒,相反却是对形式逻辑的必然认可,假如否认这种逻辑规则,形式逻辑在这里就不存在了。因果报应之所以被许多人误认为神秘、抽象、虚悬、颠倒,那是因为这些人并没有深入思考因果报应之故。
信佛的人当信因果,好多人不信。其实完全不信因果的人是没有的。哲学上,马克思主义说:"内因是主导,外因是条件"这是讲因果;数学上,1+1=2,1+1≠10,这是讲因果;物理上,F=ma,S=vt,这是讲因果;化学上,2H2(点燃)+O2==2H2O,这是讲因果;天文学上,载人航天工程,卫星发射,登月实施,这是讲因果;历史上,通过蛛丝马迹推断历史,这是讲因果;地理上,洪水泛滥,考古发现,天气预报,这是讲因果。
日常生活中,肚子饿了要吃饭,这是因果;瞌睡了要睡觉,这是因果;肺脏要时刻进行气体交换,这是因果;没有钱,你要去挣钱,这是因果;得病了要吃药,这是因果;爱重的人去世,你会伤心,这是因果;子女不孝顺,你会伤心难过,这是因果;财物被盗,你会伤心难过,这是因果;人逢喜事精神爽,这是因果;大的精神刺激,会让人发疯,这是因果……如果你确实不相信因果,那你最好不要吃饭,不要睡觉,不要呼吸,当你吃饭、睡觉、呼吸时,你已经证明你是相信因果的了!
当然,上面这些因果与佛教正信因果是不完全相同的。佛教徒所相信的因果是:自然科学的因果、社会科学的因果、思维科学的因果、生命历程的因果,而普通百姓所相信的因果是:自然科学的因果。普通百姓所不信的,或怀疑的因果是:社会科学的因果、思维科学的因果、生命历程的因果--"善因必结善果,恶因必结恶果"以及"过去、现在、未来,三世因果"。
普通百姓虽然不信,或怀疑社会科学的因果、思维科学的因果、生命历程的因果,但不损害事实/因果的客观存在。比如,地球在绕太阳运动,这是事实,但十七世纪以前没人愿意相信。虽然没人相信,但这个事实并不会消失。地球既不会因为没人相信而停止转动,也不会等到大家相信了它才开始转动。地心引力也是如此,地心引力的作用/因果,每个人都时刻在证实,而当牛顿没说出这个道理以前,也没有人会相信地球有地心引力。事实/因果就是事实/因果,相信之前,事实/因果不会减少,相信以后,事实/因果也不会增加;相信之前,事实/因果不会消失,相信以后,事实/因果也不会消失。总之,一句话,事实/因果的客观存在不以人的主观意志为转移。无非是你在时刻证实的过程中--因果/规律时刻在被你证实着--没有冲破无始的颠倒认识,没有提升到清晰的理性认识,没有形成正确的科学理论,没有成为生动的固有理念,这样,虽然因果时刻在被你证实着,你仍将会把因果给否定掉!就如同基督教的大主教们对众多科学家的迫害一样,人数是远远超过那些被迫害的科学家的数量--不相信因果的人是大多数,相信因果的是少数一样--但大主教对科学家的宣判,真的能说是对的?--人数众多的否定因果的人,也不能证明自己就是对的!
自然科学必定认可因果,否则自然科学的结论就不存在了。依照唯物主义的说法,物质的运动--自然科学研究的对象--是有规律的,有规律的即是有因果的。规律这个词语与因果这个词语可以看作是等同的/等效的。没有规律就没有因果,没有因果就没有规律。--这是很容易证实的!我们都知道,物质世界的运动存在运动规律,精神世界的运动也存在运动规律。这句话也可以这样进行理解,物质世界的运动是有因有果的运动,精神世界的运动也是有因有果的运动。反过来说,物质世界的运动是没有原因没有结果的运动,精神世界的运动也是没有原因没有结果的运动,那物质世界的运动规律,精神世界的运动规律也就不存在了,你说是不是这个理呢?当你承认,物质世界的运动存在运动规律,精神世界的运动也存在运动规律,那你已经证明你是相信因果客观存在的。
你若相信精神世界的运动存在运动规律--不相信也是不可能的--那你就应当相信"善者得其善,恶者得其恶"、"三世因果"。之所以你不相信/怀疑社会科学的因果、思维科学的因果、生命历程的因果--"善因必结善果,恶因必结恶果"以及"过去、现在、未来,三世因果",那是因为你没有将自己一时认可的、时刻运用的、感性把握的、肤浅认识的因果形成思想中固有的、时刻起作用的、强大的、真实的理念,反而被人死永灭论给俘虏了,被社会假象给迷惑了,这样就从根本上动摇了你对"善者得其善,恶者得其恶"、"三世因果"的信仰。实际上,若人死永灭论真的存在,就意味着精神永灭;精神永灭,就不存在精神运动;没有精神运动,就没有精神运动规律,--这样的结果将会与你对精神世界存在运动规律的认识出现尖锐的、激烈的、无法解决的矛盾冲突,那你该何去何从呢?而若认可人死续存论,这个尖锐的、激烈的、无法解决的矛盾冲突,就根本不可能出现!生前的生命形态中精神世界存在运动规律,死后的生命形态中精神世界依然存在运动规律,不是很容易让你接受吗?难道你非要不相信合理的推论,反要相信非理的推论?
又,人死永灭论、身心同一论、马列主义无法否定:生前时,物质世界/物质身体的运动存在运动规律,精神世界的运动存在运动规律。但问题是:人死亡之后,为何物质世界/物质身体的运动不存在运动规律,精神世界的运动不存在运动规律呢?--他们的推论是自相矛盾的!具体说来如下:
1、∵ 生前,物质世界/物质身体存在运动规律;精神世界存在运动规律
∴ 死后,物质世界/物质身体存在运动规律;精神世界存在运动规律
--这意味着人死续存论是正确的,而人死永灭论是错误的。但人死永灭论、身心同一论、马列主义的推论却是:生前物质世界/物质身体存在运动规律;精神世界存在运动规律;死后,精神永灭,即精神世界没有续存实体,精神世界没有续存作用,精神世界没有续存运动,也就是精神世界没有续存运动规律。这样,如何从运动/运动规律中诞生出了没有运动/运动规律呢?我们无法理解!而马列主义却常说:一切事物均有产生、发展和消亡的历史过程!
2、在身心同一论中,爱/爱的作用,是某种物质的作用;恨/恨的作用,是某种物质的作用;意识/意识的作用,是某种物质的作用;思念/思念的作用,是某种物质的作用;嫉妒/嫉妒的作用,是某种物质的作用;傲慢/傲慢的作用,是某种物质的作用;贪欲/贪欲的作用,是某种物质的作用;无知/无知的作用,是某种物质的作用;疑虑/疑虑的作用,是某种物质的作用;怒火/怒火的作用,是某种物质的作用;妄言/妄言的作用,是某种物质的作用;杀生/杀生的作用,是某种物质的作用;偷盗/偷盗的作用,是某种物质的作用;邪恶/邪恶的作用,是某种物质的作用;善良/善良的作用,是某种物质的作用;欺骗/欺骗的作用,是某种物质的作用;诬陷/诬陷的作用,是某种物质的作用;诚实/诚实的作用,是某种物质的作用;伦理/伦理的作用,是某种物质的作用;道德/道德的作用,是某种物质的作用;法律/法律的作用,是某种物质的作用;叛徒/叛徒的作用,是某种物质的作用;间谍/间谍的作用,是某种物质的作用;反革命/反革命的作用,是某种物质的作用;恐怖主义/恐怖主义的作用,是某种物质的作用;享乐主义/享乐主义的作用,是某种物质的作用;教条主义/教条主义的作用,是某种物质的作用;机会主义/机会主义的作用,是某种物质的作用;马列主义/马列主义的作用,是某种物质的作用;唯心主义/唯心主义的作用,是某种物质的作用;唯物主义/唯物主义的作用,是某种物质的作用;唯心史观/唯心史观的作用,是某种物质的作用;唯物史观/唯物史观的作用,是某种物质的作用;喜、怒、哀、乐、忧、思、悲、恐、惊,是某种物质的作用;技能、智能、记忆、品德、性格、习性、爱好、志向、幻想、羞愧、内疚、信仰、空虚、寂寞、自私、公道、吝啬、大度、阴谋、勇敢、畏惧、发明、创造、知识、信息、计策、无耻……是某种物质的作用。但问题是:就算认可这种理论是正确的,可物质的运动是存在运动规律的。即上述的精神作用/物质作用是存在有因有果的运动规律的。这就意味着:无论生前,还是死后,上述的精神作用/物质作用是存在有因有果的运动规律的,处在普遍联系和相互作用之中,存在形式逻辑,存在矛盾对立统一规律,存在质量互变规律,存在否定之否定规律。然而,身心同一论/人死永灭论者不承认死后的精神作用/物质作用存在这些规律。因为,一当他们认可死后的精神作用/物质作用存在这些规律,就意味着他们必定要放弃自己的立场!只能将他们导向人死续存论、因果报应、生死轮回的尴尬境地!
综上所述,没有谁能真正的、彻底的、完全的、绝对的否定因果规律!而当你认可物质世界、精神世界存在因果规律,就意味着认可人死续存论、因果报应、生死轮回是确实存在的!

1.3.4.3.2 心理平衡的坚强基石

每个人都会在生前发生各种各样的行为,这些行为在发起之后就会产生一定的推动力,产生复杂的矛盾纠纷。这些矛盾纠纷必然会作为内在或者外在的主因推动发展的历史进程。无论是生前,还是死后都必然如此。如果发起的矛盾存在巨大差异,结果却是一样的,形式逻辑就不存在了。比如,黄帝、尧、舜、大禹、孔子、孟子、屈原、岳飞、文天祥、李世民、毛泽东、周恩来、雷锋……与纣王、和绅、秦桧、魏忠贤、不孝子、恐怖分子、民族分裂分子、暴力犯罪分子、社会黑恶势力……他们生前的行为存在巨大差异,难道死后结果绝对一致吗?如果结果绝对一致,在死后都处于绝对安详、幸福、和睦、宁静当中,这样谁人会力行善道?如此的逻辑横行下去,社会不大乱才怪!
唯物主义占据主导地位的中国,在日常生活中,每每在某人过世后,说起"可以告慰在天之灵了"、"泉下有知,可以安息了",日常生活中常常说"人生自古谁无死,留取丹心照汗青","王师北定中原日,家祭无忘告乃翁","二十年后,又是一条好汉",马克思追随者也常常说"死后见马克思,可以无愧了",男女相爱往往说起"来生续缘,再为夫妇",好友在临终时往往说"来生再为兄弟",父子亲人在临终时常常说"来生仍为父子、母子、亲人",喜好某个工作或/和有成就常常想、说"来生仍然从事如此工作或/和取得成就",某些人谈理想时也常常说"青史留?quot;、"遗臭万年"、"害怕死后遭人漫骂、戳脊梁骨",毛泽东、陈毅等无产阶级革命家也常说"善有善报,恶有恶报;不是不报,时候未到;时候一到,统统都报",书籍和口头上也常常说"灵魂高尚、低下……"。如果确实肯定人死永灭是正确的逻辑结果,这些话就不应当说--凡是说了这些话的人自然都有宣传迷信的嫌疑,就应当抓起来进行无神论教育,如此这般,恐怕中国/全世界有99.99%以上的人都要送去专门机构进行思想改造了!
各种各样的追悼会就不应当进行,否则开追悼会的意义又是什么呢?而且追悼会过程中既可以庄严隆重,也可以欢歌笑语;既可以对逝者厚葬,也可以对逝者随意鞭打、唾骂,更加不必进行一生事迹介绍和进行历史评论--不然也有宣扬迷信嫌疑啊!各种纪念活动就更加不应该进行,否则岂非欺骗自己和麻痹百姓哉!并且还要花费大量人力物力,岂非得不偿失?对于黄帝、尧、舜、大禹、孔子、孟子、屈原、岳飞、文天祥、毛泽东、周恩来、鲁迅、雷锋……等人功绩在今天既可以讴歌赞扬,也可以漫骂唾弃。纣王、和绅、秦桧、魏忠贤、东条英机、希特勒、不孝子、恐怖分子、民族分裂分子、暴力犯罪分子、社会黑恶势力……在今天既可以讴歌赞扬,也可以漫骂唾弃。如果认定黄帝、尧、舜、大禹、孔子、孟子、屈原、岳飞、文天祥、毛泽东、周恩来、鲁迅、雷锋……等人只可以讴歌赞扬,而纣王、和绅、秦桧、魏忠贤、东条英机、希特勒、不孝子、恐怖分子、民族分裂分子、暴力犯罪分子、社会黑恶势力……只可以漫骂唾弃,就不要说自己是无神论者!因为你若认定人死永灭论是正确的,这些死后之人自然没有受体,没有受体,自然是漫骂也好,赞扬也罢都是同等的啊!但是现实生活又是如何的呢?日本首相参拜靖国神社就大肆阻挠、抨击,这说明什么呢?
可见,无论多么标榜自己是无神论者,总是会流露出对人死续存的默认。而对于人死续存论提出的"善者得其善,恶者得其恶"这种逻辑规则也总是默认的,否则心理平衡就不存在了。--只是出于口头之争才一过性的说出否定的话。你若绝对的认为,因果报应是不存在的,那你的心理平衡肯定是不存在的!因为你连最基本的讨回公道的欲求都不存在!--但那可能吗?只要你有讨回公道的丝毫欲求,那你已经证明你是认可因果报应的!如果你认定人死永灭论为真理,确实认为无因果报应,那你最好先将伦理、道德、法律完全彻底的否定掉才行!--只有这样,才能彻底与人死续存论/因果报应论划清界限!
在历史上,虽然对伦理、道德、法律能提供可行依据的有许多种,比如神意志论、哲学论证、人性探求,但都难以提供确切的,与自身密切相关的立论依据 --除了佛教的正确的人死续存论。在古代,道德与法律是对立统一的,道德的自觉意识与法律的强制意志是相互依存、相互对立、相互排斥、相互制约、相互渗透、相互作用、相互斗争、相互转化的,而今天则不然,道德的自觉意识与法律的强制意志呈现出逐渐分离的趋势,以至于明明是违法之事,却在执法者/律学中以没有法律依据拒绝处理,他们都忘记一点,公道在于人心不在于法律制度。法律制度由人制定,由人执行,由人完成,这一系列的从形成到终结的过程都是脱离不了人心/道德意识的。这种舍本逐末的行为,正反映出人心惟危、道德沦丧的困窘局面。这一切的来源在于人们没有强大的、真实的、合理的、动态的支持伦理、道德、法律的立论依据,加上人死永灭论长期作祟,从而使得司法机关成为谋生、耍派头、凌驾于道德和法律之上的机关。--就世界来说,普遍有这种趋势,某些时候/某些地区实际上已经是如此的恐怖局面。
如果社会中普遍认可人死续存论,坚持正确的生死轮回观念,支持因果报应--心理自始至终将会是平衡的,那么,社会意识中就必然有强大的、真实的、合理的、动态的支持伦理、道德、法律的立论依据,这样司法机关就必然能真正的成为主持公道、扬善抑恶、渗透于道德自觉意识和法律强制意志之中的机关。古代虽然没有很多的法律条款,可是到底有长期以来在文明中沉淀的人死续存论认识,这样道德的自觉意识可以随时转化为法律的强制意志去惩恶扬善。今人的道德的自觉意识,似乎已经开始从数千年文明中沉积的支持伦理、道德、法律的根深蒂固的认识中--神意志论、哲学论证、人性探求--解放出来,这一解放不要紧,许多人都成为人死永灭论者。由于人死永灭论/身心同一论根本不可能提供伦理、道德、法律存在的依据,这样伦理、道德、法律的根深蒂固的认识逐渐淡化起来--受数千年文明沉淀的影响还没有消失。若这种发展趋势不加以制止,伦理、道德、法律的存在终将会成为社会的多余部分!若伦理、道德、法律成为社会的多余部分,你认为社会还会向前发展吗?若伦理、道德、法律成为社会的多余部分,你认为谁人的心理会是平衡的?--你不这样认为吗?

1.3.4.3.3 因果报应的理解

因果报应承认"此因此果,彼因彼果",就如同小麦、高粱、玉米、水稻、荷花、大豆、红薯、天麻、人参、白杨、红松各个种源基因不同,各自的根、茎、枝、叶、花、果均不相同。这些植物基因不同,结果迥异。虽然目前基因技术使得某些植物结出另类植物果实,却更加证明"此因此果,彼因彼果"的形式逻辑而不是否定。基因既非简单的物质,也并非离开物质而独存,它包含有某种既定的发展趋势,而此发展趋势并非物质本身所拥有。基因是物质、内部矛盾性以及内在推动力相结合的产物--此即基因的存在本质。单独取出物质、内部矛盾性或者内在推动力就说是基因,并不全面。
植物、动物的各自体性、发展趋势,与水、火等物质体性、发展趋势存在一定差异,此差异主要在于植物、动物具有基因。正是由于基因的客观存在,所以水火等物质不能如同动植物一样,自身可以有根、茎、枝、叶、花、果的循环过程--此循环过程遵循否定之否定规律,既有前进性,也有周期性。换句话说,就是既有遗传,也有变异。因果报应正是对动植物基因客观存在的肯定与运用,而且是确认存在宇宙基因的说教,因此它并不神秘。
佛教对因果报应的说明也是遵循个体自身行为所形成的后果,即某种原因--唯物的说就是内部矛盾性,与内在推动力相结合后,在与外缘发生普遍联系和相互作用后,就会出现某种结果。其说辞就如同动植物发展变化规律一样,具有某种可比性。除非你的智力实在太低下,而不能通过类比形式推证出因果报应说教。
当然,佛教徒在宣言因果报应时,片面强调来生受报,而忽视佛教早就指出的出现结果时间形式有许多种,其中就包括今生受报。这是佛教徒片面理解和宣传所带来的负面消极影响。必须注意!从原因到结果,必然存在时间差,就如小麦、高粱、葡萄、苹果、桃树、杏树、银杏等植物,从种植到收获所需时间完全一样吗?对于人的善恶行为受报也是如此,也是存在时间差的。片面强调今生受报或来生受报均不正确,因为他忽视了原因到结果时间是不一样的,而且善、恶可以在同一个人身上发生,又该如何受报呢?这样复杂的矛盾,不是一两句话就可以说清楚的。关于佛教因果报应,本人有一文章专门探讨,可以参考。
但有一些不明白事理的人,从佛教因果报应的解释基础--业力之说,孤立的取出业力(唯物的说,就是内在的推动力或/和外在的推动力),而否定原因(唯物的说,就是内部矛盾性或/和外在条件)存在,进行理解,这是不全面的。--这有机械唯物主义外力/外因决定论的味道,忽视或否定主观能动性/内因/内力的作用,自然是错误的理解。至于别有用心的人利用此说,制造与佛教说法完全对立的思想、舆论,是很可耻的行径!比如李洪志提出的业力理论,完全就是对佛教业力说法的玷污。他提出的一些关于业力的具体理解、具体行为,早就是佛教所批判的错误理解和错误实践方法。比如,李洪志提出的遇有疾病而不求医、不求药,而任其自生自灭,实在错误至极。因为如果这样的行为是正确的,那么佛教所提倡的六度、四摄、四无量心、十善、八正道、三十七品道等实践法门就不存在了。在佛教中,往往把佛陀当作大医王来供奉,医治身心疾病,如果有病不求医、不求药,那么也就意味着舍去佛陀的信仰、佛教实践法门了。这样还是佛教徒吗?最主要的是,佛教最看重医药,在《优婆塞戒经》等经典就强调,只要是佛教徒,不论是出家,还是在家,不论是医生,还是其他职业,都必须学习医药知识--这也就是许多僧人精通医道之根本原因。而这样的要求在其他宗教、思想体系是很少见的,就是辩证唯物主义--这样伟大的思想体系都没有这样苛刻的要求。佛教之所以这样要求佛教徒,就是非常看重病人生命的具体体现而不是置之不理。只有这样,在病人需要帮助时,就可以应对自如而不是束手无策,或者耽误病情,或者有病乱投医,或者遇疾讳医。而在某些佛经还记载五种杀生行为不属于违反杀生戒,其中就包括为医治疾病而出现的杀生行为。杀生戒在佛教是大戒,佛陀能够如此开明,可以想见佛陀对医药的看重程度。可见,同样一种理论,在不同人理解和实践起来,分明是不同的。正道与邪道相差又有多远呢?只是一步之遥,甚至只是一念之间啊!许多罪犯在认识到自己过错时,对?quot;正道与邪道只是一步之遥,甚至只是一念之间的差距"体会更深、更明确!不相信吗?找几个罪犯谈谈心就知道了。
佛教等东方宗教说的人死后升天下地,是由自己的生前行为决定的,即自作自受。它肯定了人的自由意志,志在发挥人的主观能动性,而不是限制人的主观能动性(这种不对意志自由进行限制的理念,恐怕是形成中国在16世纪之前保持科学技术的领先地位,一个不可忽视的重要因素。从宋、元、明、清开始,统治阶层对意志自由的限制--儒家理学对自由意志的限制是人所共知的--逐渐增强,而西方社会却相反,西方人正从神意志论对人的自由意志的限制中逐渐解放出来,一个束缚,一个解放,相反的进度终于使得中国的科学技术逐渐落后于西方社会。当然,这里仅从自由意志的角度对中国16世纪落后于西方进行探讨)。这与基督教、犹太教等西方宗教所说的原罪说,完全不同。神意志论思想必然对人的自由意志进行限制,这一点,西方的历史已经给予了很好的证明。何况基督教等宗教所说的原罪真有点"莫须有"的味道,为何亚当、夏娃所犯的过失要由人来承担,而亚当、夏娃却可以逍遥自在?这有点的"匹夫无罪,怀璧其罪"、"乱杀无辜"、"诛连万族"的烟火味了。按照原罪说的逻辑,父债全部由子偿还,而父却可以逍遥自在的躲避责任,这样的逻辑成了什么?--简直乱弹琴!
佛教的因果报应说,肯定了生前行为与死后结局的因果关系,肯定了矛盾主体的承接和演化关系,肯定了人生意义和行为价值,肯定了伦理道德和法律的作用,肯定了行为中的形式逻辑,肯定了对立统一规律,肯定了历史的间断性和延续性相统一原则,是符合唯物辩证法思想的说教。因果报应说是从实践中得来的,而并非仅仅活在主观幻想当中。

1.3.5 泛谈

1.3.5.1 是谁永灭

我们常常听人们说人死永灭,这里所说的"人"到底是何含义?前面我提到,人的构成离不开五种基本要素--五蕴,因此,所谓人就是五蕴的异称罢了--如果相对于其他动物来说,自然要加上形体、突出的主观能动性,但这仍然是五蕴的范畴。从词语转化的角度说,人死永灭就是五蕴永灭的大众化说法。
我已经多次重复,五蕴时刻处于间断与延续的对立统一中,时刻处于生与灭的对立统一中,这种时刻发生的客观存在的事实无法否认,但是却遭到人死永灭论的无知践踏!他们极端的无知却自认为聪明,就象厕所粪池里的虫子久闻恶臭不知其臭,反而认为是香甜的。他们从来不知道正确思考这个问题、推理这个问题,就断然下结论,否认五蕴时刻处于间断与延续、生与灭的对立统一关系--表面上为了迎合道理和大众,他们会装做承认,实际上却从骨子里反对这种客观存在的关系。人死永灭论所得出的五蕴永灭论,绝对的难以客观事实证明其真实性,这是必然的结局!
又所谓"永灭",究竟是指"五蕴永灭"?还是"我永灭"?如果是"五蕴永灭",五蕴时刻处于间断与延续、生与灭的对立统一关系中,这种稳定的关系既不是由人自身主宰,也不是由神意志主宰;既不受外界干扰中断,也不受自身干扰中断,究竟由于什么原由使得这种稳定的对立统一关系发生中断呢?又,"五蕴永灭"中究竟是前一意念永灭,还是后一意念永灭?究竟是前一感觉感受/情感情绪永灭,还是后一感觉感受/情感情绪永灭?究竟是前一思维思想永灭,还是后一思维思想永灭?究竟是前一意志永灭,还是后一意志永灭?究竟是前一行为永灭,还是后一行为永灭?总不能归结到死亡这个现象上就意味着找到答案,记住死亡是现象不是事物本身这句话!找答案必然要在事物本身中找答案,而不可能在现象中找答案--并非与现象无关,这是常识!
如果说是"我永灭",那么这里所说的"我"究竟是什么意思?"我"的存在具有实在性与虚幻性双重指标,不能单独具有一种指标就可以存在。所谓"我永灭"是指虚幻性自我永灭?还是实在性自我永灭?
如果说是虚幻性自我永灭,那么处于胎儿时期的我、孩提时代的我、少年时代的我、中年时期的我、老年时期的我,昨天的我、月前的我、年前的我,究竟是指哪一时刻的我永灭?记着,虚幻性中的自我必然时刻处于永灭中--现象中的永灭!若说"我永灭"仅仅是指此种含义,那又何必进行辩论呢?谁人会否认这些存在的事情?
如果说是实在性自我永灭,那么处于胎儿时期的我、孩提时代的我、少年时代的我、中年时期的我、老年时期的我,昨天的我、月前的我、年前的我,究竟是指哪一时刻的我永灭?记住,实在性中的自我必然时刻处于延续中--本体中的延续!如果说我永灭是实在性自我永灭,没有道理,因为任何事物本体都是处于延续的变化当中,不会出现本体的断灭!在客观世界中,根本找不到本体断灭的事物!
因此,在人死永灭论中,找不到永灭的主体,其立论是没有主体的立论,即仅仅存在于现象当中--这并无任何意义!这种命题是错误的命题。

1.3.5.2 与人死永灭论争论的佛经

在佛教中,由于佛教重视的是修行,尤其是大乘法门更加重视修行--即实践,而不注重言辩--即理论,因此关于具体论证人死续存论的佛经很少,可以说几乎没有相关佛经。在许多佛教典籍中,散落的记载着佛教徒与世俗百姓各个方面的争论,因此在不少佛经也记载了佛教徒与人死永灭论争论的事件,其中《佛说长阿含经·弊宿经》比较具有代表性--这是一部非佛陀宣说的佛经,故具有主观见解成分在内,但由于该经蕴涵很丰富的哲理,而且许多疑问具有普遍性,因此,本人就以它为例说明人死永灭论的错误性立论。该经如下:
尔时,童女迦叶与五百比丘游行拘萨罗国,渐诣斯波醯婆罗门村。时童女迦叶在斯波醯村北尸舍婆林止。时,有婆罗门名曰弊宿,止斯波醯村。此村丰乐,民人众多,树木繁茂。波斯匿王别封此村与婆罗门弊宿,以为梵分。弊宿婆罗门常怀异见,为人说言:"无有他世,亦无更生,无善恶报"。
时,斯波醯村人闻童女迦叶与五百比丘,从拘萨罗国渐至此尸舍婆林,自相谓言:"此童女迦叶有大名闻,已得罗汉,耆旧长宿,多闻广博,聪明睿智,辩才应机,善于谈论,今得见者,不亦善哉!"时,彼村人日日次第往诣迦叶。尔时,弊宿在高楼上,见其村人队队相随,不知所趣,即问左右持盖者言:"彼人何故群队相随?"
侍者答曰:"我闻童女迦叶将五百比丘游拘萨罗国,至尸舍婆林。又闻其人有大名称,已得罗汉,耆旧长宿,多闻广博,聪明睿智,辩才应机,善于谈论。彼诸人等,群队相随,欲诣迦叶共相见耳?quot;
时,弊宿婆罗门即敕侍者:"汝速往语诸人,且住!当共俱行,往与相见。所以者何?彼人愚惑,欺诳世间,说有他世,言有更生,言有善恶报,而实无他世,亦无更生,无善恶报。"
时,使者受教已,即往语彼斯婆醯村人言:"婆罗门语,汝等且住,当共俱诣,往与相见!"
村人答曰:"善哉!善哉!若能来者,当共俱行。"
使还寻白:"彼人已住,可行者行。"
时,婆罗门即下高楼,敕侍者严驾,与彼村人前后围绕,诣舍婆林。到已下车,步进诣迦叶所,问讯讫,一面坐。其彼村人婆罗门、居士,有礼拜迦叶然后坐者,有问讯已而坐者,有自称名已而坐者,有叉手已而坐者,有默而坐者。时,弊宿婆罗门语童女迦叶言:"今我欲有所问,宁有闲暇,见听许不?"
迦叶报曰:"随汝所问,闻已当知。"
婆罗门言:"今我论者,无有他世,亦无更生,无罪福报。汝论云何?"
迦叶答曰:"我今问汝,随汝意答。今上日月,为此世耶?为他世耶?为人?为天耶?"
婆罗门答曰:"日月是他世,非此世也。是天,非人。"
迦叶答曰:"以此可知,必有他世,亦有更生,有善恶报!"
婆罗门言:"汝虽云有他世,有更生及善恶报。如我意者,皆悉无有?quot;
迦叶问曰:"颇有因缘,可知无有他世,无有更生,无善恶报耶?"
婆罗门答曰:"有缘。"
迦叶问曰:"以何因缘,言无他世?"
婆罗门言:"迦叶,我有亲族知识,遇患困病。我往问言:'诸沙门、婆罗门各怀异见,言诸有杀生、盗窃、邪淫、两舌、恶口、妄言、绮语、贪取、嫉妒、邪见者,身坏命终,皆入地狱。我初不信,所以然者?初未曾见死已来还,说所堕处。若有人来说所堕处,我必信受。汝今是我所亲,十恶亦备,若如沙门语者,汝死必入大地狱中。今我相信,从汝取定。若审有地狱者,汝当还来,语我使知,然后当信。'迦叶,彼命终已,至今不来。彼是我亲,不应欺我,许而不来,必无后世?quot;
迦叶报曰:"诸有智者,以譬喻得解,今当为汝,引喻解之。譬如盗贼,常怀姧诈,犯王禁法,伺察所得,将诣王所,白言:'此人为贼,愿王治之。'王即敕左右,'收系其人,遍令街巷,然后载之,出城付刑人者'。时,左右人即将彼贼,付刑人者。彼贼以柔輭言,语守卫者:'汝可放我,见诸亲里,言语辞别,然后当还'。云何婆罗门,彼守卫者宁肯放不?"
婆罗门答曰:"不可!"
迦叶又言:"彼同人类,俱存现世,而犹不放,况汝所亲,十恶备足,身死命终,必入地狱。狱鬼无慈,又非其类,死生异世,彼若以輭言求于狱鬼,汝暂放我,还到世间,见亲族言语辞别,然后当还,宁得放不?quot;
婆罗门答曰:"不可!"
迦叶又言:"以此相方,自足可知。何为守迷,自生邪见耶?"
婆罗门言:"汝虽引喻,谓有他世,我犹言无。"
迦叶复言:"汝颇更有余缘,可知无他世耶?"
婆罗门报言:"我更有余缘,知无他世。"
迦叶问曰:"以何缘知?"
答曰:"迦叶,我有亲族,遇患笃重,我往语言:'诸沙门、婆罗门各怀异见,说有他世,言不杀、不盗、不淫、不欺、不两舌、恶口、妄言、绮语、贪取、嫉妒、邪见者,身坏命终,皆生天上。我初不信,所以然者?初未曾见死已来还,说所堕处,若有人来说所堕生,我必信耳。今汝是我所亲,十善亦备,若如沙门语者,汝今命终,必生天上。今我相信,从汝取定。若审有天报者,汝当必来语我使知,然后当信'。迦叶,彼命终已,至今不来,彼是我亲,不应欺我,许而不来,必无他世!"
迦叶又言:"诸有智者,以譬喻得解,我今当复为汝说喻。譬如有人,堕于深厕,身首没溺。王敕左右,挽此人出,以竹为篦,三刮其身,澡豆净灰,次如洗之,后以香汤,沐浴其体,细末众香,坌其身上,敕除发师,净其须发。又敕左右,重将洗沐,如是至三,洗以香汤,坌以香末,名衣上服,庄严其身,百味甘饍,以恣其口,将诣高堂,五欲娱乐,其人复能还入厕不?quot;
答曰:"不能!彼处臭恶,何可还入?"
迦叶言:"诸天亦尔,此阎浮利地,臭秽不净,诸天在上,去此百由旬,遥闻人臭,甚于厕溷!婆罗门,汝亲族知识,十善具足,然必生天,五欲自娱,快乐无极,宁当复肯还来,入此阎浮厕不?"
答曰:"不也。"
迦叶又言:"以此相方,自具可知。何为守迷,自生邪见?"
婆罗门言:"汝虽引喻,言有他世,我犹言无。"
迦叶复言:"汝颇更有余缘,可知无他世耶?"
婆罗门报言:"我更有余缘,知无他世。"
迦叶问曰:"以何缘知?"
答曰:"迦叶,我有亲族,遇患笃重,我往语言:'沙门、婆罗门各怀异见,说有后世,言不杀、不盗、不淫、不欺、不饮酒者,身坏命终,皆生忉利天上,我亦不信。所以然者?初未曾见死已来还,说所堕处,若有人来说所堕生,我必信耳。今汝是我所亲,五戒具足,身坏命终,必生忉利天上。令我相信,从汝取定。若审有天福者,汝当还来,语我使知,然后当信。'迦叶,彼命终已,至今不来,彼是我亲,不应有欺,许而不来,必无他世!"
迦叶答言:"此间百岁,正当忉利天上一日一夜耳,如是亦三十日为一月,十二月为一岁,如是彼天寿千岁。云何婆罗门,汝亲族五戒具足,身坏命终,必生忉利天上。彼生天已,作是念言:'我初生此,当二、三日中,娱乐游戏,然后来下报汝言者。'宁得见不?"
答曰:"不也。我死久矣!何由相见?"
婆罗门言:"我不信也,谁来告汝有忉利天,寿命如是?"
迦叶言:"诸有智者,以譬喻得解,我今更当为汝引喻。譬如有人,从生而盲,不识五色,青、黄、赤、白、粗、细、长、短,亦不见日、月、星象、丘陵、沟壑。有人问言:'青、黄、赤、白五色云何?'盲人答曰:'无有五色。'如是粗、细、长、短、日、月、星象、山陵、沟壑,皆言无有。云何,婆罗门,彼盲人言,是正答不?"
答曰:"不也。"
"所以者何?世间现有五色,青、黄、赤、白、粗、细、长、短,日、月、星象、山陵、沟壑,而彼言无。婆罗门,汝亦如是,忉利天寿,实有不虚,汝自不见,便言其无?quot;
婆罗门言:"汝虽言有,我犹不信。"
迦叶又言:"汝复作何缘,而知其无?"
答曰:"迦叶,我所封村人有作贼者,伺察所得,将诣我所,语我言:'此人为贼,唯愿治之。'我答言:'收缚此人,着大釜中,韦盖厚泥,使其牢密,勿令有泄,遣人围绕,以火煮之。我时欲观知其精神所出之处?'将诸侍从,绕釜而观,都不见其神去来处。又发釜看,亦不见神有往来之处。以此缘故,知无他世?"
迦叶又言:"我今问汝,若能答者随意报之。婆罗门,汝在高楼,息寝卧时,颇曾梦见山林、江河、园观、浴池、国邑、街巷不?quot;
答曰:"梦见。"
又问:"婆罗门,汝当梦时,居家眷属侍卫汝不?"
答曰:"侍卫。"
又问:"婆罗门,汝诸眷属见汝识神有出入不?"
答曰:"不见!"
迦叶又言:"汝今生存,识神出入,尚不可见,况于死者乎?汝不可以目前现事观于众生。婆罗门,有比丘初夜、后夜,捐除睡眠,精勤不懈,专念道品,以三昧力,修净天眼。以天眼力,观于众生,死此生彼,从彼生此,寿命长短,颜色好丑,随行受报,善恶之趣,皆悉知见。汝不可以秽浊肉眼,不能彻见众生所趣,便言无也。婆罗门,以此可知,必有他世?quot;
婆罗门言:"汝虽引喻说有他世,知我所见,犹无有也。"
迦叶又言:"汝颇更有因缘,知无他世耶?"
婆罗门言:"有。"
迦叶言:"以何缘知?"
婆罗门言:"我所封村人有作贼者,伺察所得,将诣我所,语我言:'此人为贼,唯愿治之。'我敕左右,收缚此人,生剥其皮,求其识神,而都不见。又敕左右脔割其肉,以求识神,又复不见。又敕左右截其筋、脉、骨间求神,又复不见。又敕左右打骨出髓,髓中求神,又复不见。迦叶,我以此缘,知无他世。"(这种求证方法与后面提到的拉美特利医生的宣称有相似之处,只是这位婆罗门进行了具体的和多种多样的实验,而拉美特利医生却只活在主观幻想之中。)
迦叶复言:"诸有智者,以譬喻得解,我今复当为汝引喻。乃往过去久远世时,有一国坏,荒毁未复。时有商贾五百乘车经过其土,有一梵志奉事火神,常止一林。时,诸商人皆往投宿,清旦别去。时事火梵志作是念言:'向诸商人宿此林中,今者已去,傥有遗漏可试往看。'寻诣彼所,都无所见,唯有一小儿始年一岁,独在彼坐。梵志复念:'我今何忍见此小儿于我前死?今者宁可将此小儿至吾所止,养活之耶!'即抱小儿往所住处,而养育之。其儿转大,至十余岁。
时,此梵志以少因缘欲游人间,语小儿曰:'我有少缘,欲暂出行。汝善守护此火,慎勿使灭。若火灭者,当以钻钻木,取火燃之。'具诫敕已,出林游行。梵志去后,小儿贪戏,不数视火,火遂便灭。小儿戏还,见火已灭,懊恼而言:'我所为非,我父去时,具约敕我,守护此火,慎勿令灭,而我贪戏,致使火灭。当如之何?'彼时,小儿吹灰求火,不能得已,便以斧劈薪求火,复不能得,又复斩薪置于臼中,捣以求火,又不能得。
尔时,梵志于人间还,诣彼林所,问小儿曰:'吾先敕汝使守护火,火不灭耶?'小儿对曰:'我向出戏,不时护视,火今已灭。'复问小儿,'汝以何方便更求火耶?'小儿报曰:'火出于木,我以斧破木求火,不得火,复斩之令碎,置于臼中,杵捣求火,复不能得。'时,彼梵志以钻钻木出火,积薪而燃,告小儿曰:'夫欲求火,法应如此,不应破析杵碎而求!'
婆罗门,汝亦如是,无有方便,皮剥死人而求识神。汝不可以目前现事观于众生。婆罗门,有比丘初夜、后夜,捐除睡眠,精勤不懈,专念道品,以三昧力,修净天眼。以天眼力,观于众生,死此生彼,从彼生此,寿命长短,颜色好丑,随行受报,善恶之趣,皆悉知见。汝不可以秽浊肉眼,不能彻见众生所趣,便言无也。婆罗门,以此可知,必有他世。"
婆罗门言:"汝虽引喻说有他世,如我所见,犹无有也!"
迦叶复言:"汝颇更有因缘,知无他世耶?"
婆罗门言:"有。"
迦叶言:"以何缘知?"
婆罗门言:"我所封村人有作贼者,伺察所得,将诣我所,语我言:'此人为贼,唯愿治之。'我敕左右,将此人以称称之,侍者受命,即以称称。又告侍者,汝将此人安徐杀之,勿损皮肉。即受我教,杀之无损。我复敕左右,更重称之,乃重于本。迦叶,生称彼人,识神犹在,颜色悦豫,犹能言语,其身乃轻。死已重称,识神已灭,无有颜色,不能语言,其身更重。我以此缘,知无他世!"
迦叶语婆罗门:"吾今问汝,随意答我。如人称铁,先冷称已,然后热称,何有光色柔輭而轻,何无光色坚[革*卬]而重?"
婆罗门言:"熟铁有色,柔輭而轻。冷铁无色,刚强而重。"
迦叶语言:"人亦如是,生有颜色,柔輭而轻。死无颜色,刚强而重,以此可知,必有他世。"
婆罗门言:"汝虽引喻说有他世,如我所见,必无有也。"
迦叶言:"汝复有何缘,知无他世?"
婆罗门答言:"我有亲族,遇患笃重。时,我到彼语言,扶此病人,令右胁卧,视瞻、屈伸、言语如常。又使左卧,反覆宛转,屈伸、视瞻、言语如常。寻即命终,吾复使人扶转,左卧右卧,反覆谛观,不复屈伸、视瞻、言语。吾以是知,必无他世。"
迦叶复言:"诸有智者,以譬喻得解,今当为汝引喻。昔有一国不闻贝声,时有一人善能吹贝,往到彼国,入一村中,执贝三吹,然后置地。时,村人男女闻声惊动,皆就往问:'此是何声?哀和清彻乃如是耶!'彼人指贝曰:'此物声也。'时,彼村人以手触贝曰:'汝可作声!汝可作声!'贝都不鸣,其主即取贝三吹置地。时,村人言:'向者,美声非是贝力,有手有口,有气吹之,然后乃鸣。人亦如是,有寿有识,有息出入,则能屈伸、视瞻、语言;无寿无识,无出入息,则无屈伸、视瞻、语言。"
又语婆罗门:"汝今宜舍此恶邪见,勿为长夜自增苦恼!"
婆罗门言:"我不能舍,所以然者?我自生来长夜讽诵,玩习坚固,何可舍耶?quot;
迦叶复言:"诸有智者,以譬喻得解,我今当更为汝引喻。乃往久远有一国土,其土边壃,人民荒坏。彼国有二人,一智一愚,自相谓言:'我是汝亲,共汝出城,采侣求财。'即寻相随,诣一空聚,见地有麻,即语愚者,'共取持归'。时,彼二人各取一担。复过前村,见有麻缕,其一智者言:'麻缕成功,轻细可取。'其一人言:'我已取麻,系缚牢固,不能舍也。'其一智者即取麻缕,重担而去。复共前进,见有麻布,其一智者言:'麻布成功,轻细可取。'彼一人言:'我以取麻,系缚牢固,不能复舍。'其一智者即舍麻缕取布自重。复共前行,见有劫贝,其一智者言:'劫贝价贵,轻细可取。'彼一人言:'我已取麻,系缚牢固,赍来道远,不能舍也。'时,一智者即舍麻布而取劫贝。
如是前行,见劫贝缕,次见白叠,次见白铜,次见白银,次见黄金,其一智者言:'若无金者,当取白银;若无白银,当取白铜,乃至麻缕;若无麻缕,当取麻耳。今者此村,大有黄金,集宝之上。汝宜舍麻,我当舍银,共取黄金,自重而归。'彼一人言:'我取此麻,系缚牢固,赍来道远,不能舍也,汝欲取者,自随汝意。'其一智者舍银取金,重担而归其家。亲族遥见彼人大得金宝,欢喜奉迎。时,得金者见亲族迎,复大欢喜。其无智人负麻而归居家,亲族见之,不悦亦不起迎,其负麻者倍增忧愧。婆罗门,汝今宜舍恶习邪见,勿为长夜自增苦恼,如负麻人执意坚固,不取金宝,负麻而归,空自疲劳,亲族不悦,长夜贫穷,自增忧苦也?quot;
婆罗门言:"我终不能舍此见也,所以者何?我以此见多所教授,多所饶益,四方诸王皆闻我名,亦尽知我是断灭学者。"
迦叶复言:"诸有智者,以譬喻得解,我今当更为汝引喻。乃往久远有一国土,其土边壃,人民荒坏。时有商人,有千乘车,经过其土,水谷、薪草不自供足。时商主念言:'我等伴多,水谷、薪草不自供足,今者宁可分为二分。'其一分者于前发引,其前发导师见有一人,身体粗大,目赤面黑,泥涂其身,遥见远来,即问:'汝从何来?'报言:'我从前村来。'又问彼言:'汝所来处,多有水谷、薪草不耶?'其人报言:'我所来处,丰有水谷,薪草无乏,我于中路逢天暴雨,其处多水,亦丰薪草。'又语商主,'汝曹车上若有谷草,尽可捐弃,彼自丰有,不须重车。'
时,彼商主语众商言:'吾向前行,见有一人,目赤面黑,泥涂其身。'我遥问言:'汝从何来?'即答我言:'我从前村来。'我寻复问:'汝所来处,丰有水谷、薪草不也?'答我言:'彼大丰耳!'又语我言:'向于中路,逢天暴雨,此处多水,又丰薪草。'复语我言:'君等车上若有谷草,尽可捐弃,彼自丰有,不须重车。''汝等宜各弃诸谷草,轻车速进。'即如其言,各共捐弃谷草,轻车速进。
如是一日不见水草,二日、三日,乃至七日,又复不见。时,商人穷于旷泽,为鬼所食。其后一部,次复进路,商主时前复见一人,目赤面黑,泥涂其身,遥见问言:'汝从何来?'彼人答言:'从前村来。'又问:'汝所来处,丰有水谷、薪草不耶?'彼人答曰:'大丰!有耳!'又语商主:'吾于中路,逢天暴雨,其处多水,亦丰薪草。'又语商主:'君等车上若有谷草,便可捐弃,彼自丰有,不须重车。'
时,商主还语诸商人言:'吾向前行,见有一人,道如此事,君等车上若有谷草,可尽捐弃,彼自丰有,不须重车。'时,商主言:'汝等谷草,慎勿捐弃!须得新者,然后当弃。所以者何?新陈相接,然后当得度此旷野。'时,彼商人重车而行,如是一日不见水草,二日、三日至于七日,又亦不见,但见前人为鬼所食,骸骨狼藉。
婆罗门,彼赤眼黑面者,是罗刹鬼也。诸有随汝教者,长夜受苦,亦当如彼,前部商人无智慧故,随导师语,自没其身。婆罗门,诸有沙门、婆罗门,精进智慧,有所言说,承用其教者,则长夜获安,如彼后部商人有智慧故,得免危难。婆罗门,汝今宁可舍此恶见,勿为长夜自增苦恼!"
婆罗门言:"我终不能舍所见也,设有人来强谏我者,生我忿耳!终不舍见?quot;
迦叶又言:"诸有智者,以譬喻得解,我今当复为汝引喻。乃昔久远有一国土,其土边壃,人民荒坏。时有一人,好喜养猪,诣他空村,见有干粪,寻自念言:'此处饶粪,我猪豚饥,今当取草裹此干粪,头戴而归。'即寻取草,裹粪而戴。于其中路,逢天大雨,粪汁流下,至于足跟。众人见已,皆言:'狂人!粪除臭处,正使天晴,尚不应戴,况于雨中戴之而行?'其人方怒,逆骂詈言:'汝等自痴,不知我家猪豚饥饿!汝若知者,不言我痴。'婆罗门,汝今宁可舍此恶见,勿守迷惑,长夜受苦,如彼痴子戴粪而行,众人诃谏,逆更嗔骂,谓他不知?quot;
婆罗门语迦叶言:"汝等若谓行善生天,死胜生者,汝等则当以刀自刎,饮毒而死,或五缚其身,自投高岸,而今贪生不能自杀者,则知死不胜生!"
迦叶复言:"诸有智者,以譬喻得解,我今当更为汝引喻。昔者,此斯波醯村有一梵志,耆旧长宿,年百二十。彼有二妻,一先有子,一始有娠。时,彼梵志未久命终,其大母子语小母言:'所有财宝,尽应与我!汝无分也。'时小母言:'汝为小待,须我分娠。若生男者,应有财分。若生女者,汝自嫁娶,当得财物。'彼子殷勤再三索财,小母答如初。其子又逼不已,时彼小母即以利刀自决其腹,知为男女?quot;
语婆罗门言:"母今自杀,复害胎子。汝婆罗门,亦复如是,既自杀身,复欲杀人。若沙门、婆罗门,精勤修善,戒德具足,久存世者,多所饶益,天人获安。吾今末后为汝引喻,当使汝知恶见之殃。昔者,此斯波醯村有二伎人,善于弄丸。二人角伎,一人得胜。时,不如者语胜者言:'今日且停,明当更共试。'其不如者即归家中,取其戏丸,涂以毒药,暴之使干,明持此丸诣胜者所,语言:'更可角伎。'即前共戏,先以毒丸授彼胜者,胜者即吞。其不如者复授毒丸,得已随吞,其毒转行,举身战动。时,不如者以偈骂曰:
吾以药涂丸 而汝吞不觉
小伎汝为吞 久后自当?quot;
迦叶语婆罗门言:"汝今当速舍此恶见,勿为专迷,自增苦毒,如彼伎人,吞毒不觉。"
时,婆罗门白迦叶言:"尊者初设月喻,我时已解。所以往返,不时受者,欲见迦叶辩才智慧,生牢固信耳!我今信受,归依迦叶!"
迦叶报言:"汝勿归我,如我所归无上尊者,汝当归依!"
婆罗门言:"不审所归无上尊者,今为所在?"
迦叶报言:"今我师世尊,灭度未久!"
婆罗门言:"世尊若在,不避远近,其当亲见,归依礼拜!今闻迦叶言,如来灭度,今即归依灭度如来及法、众僧。迦叶,听我于正法中为优婆塞,自今已后,尽寿不杀、不盗、不淫、不欺、不饮酒,我今当为一切大施?quot;
这段佛经浅显易懂,就不翻译了。这段内容中有些弊端,比如,说明问题时主要采用比喻形式进行说明,虽然这种方法得出答案具有一定道理,但相对于目前实证科学来说,尤显不足。当然古代人所能采用的说明问题的方法,不会很多,运用形式逻辑中类比推理,已经比较不错了!我们不能过多指责他们的方法问题。
另外,在该经中,按照世俗百姓的普遍观念--睡觉做梦时有意识离体以及尸体会变重,进行逻辑推理,却没有指出其立论的错误性,这是不足的。睡觉做梦时,意识离体于今日人的素质来说,已经很难确认,因为灵魂与肉体的结合力并非固定不变的,而是逐渐增强的--就17.28亿年历史来说。由于这种结合力的增强,因此目前科学检测结果是否定的。当然,对于两千五百年前来说,仍然会有不少人可以在睡觉做梦时,出现意识离体现象,故而该经论证仍有类比意义。至于人死之后,生前身体与尸体重量相比,尸体重于活着的躯体,显然不正确。只能说是感觉上的反应,不能说是具体结论。
这部佛经从总体上说,论证比较成功,但由于没有实证科学/正确理论的检验,也就没有强有力的说服力罢了!

1.3.5.3 佛教论著的论述

在佛教界,龙树撰写的《大智度论》专门有章节论证人死续存论--列举了八条理由进行论证。他所采用的主要论证方法是社会实践性归纳,在理论边缘徘徊,没有上升到运用某种理论进行论证,因此这种论证不能算是成功的。虽然龙树的论证不能算是成功,然而他所显露出的揭示事物内部运动规律的眼光,确实出众!由于他出色的实践性归纳总结,几乎接近于唯物辩证法规律内容,因此在佛教界历来都把他论证理由当作典范与人死永灭论辩论,这是值得肯定的。
在《大智度论·释往生品》记载龙树论证人死续存论理由:
问曰:"无有死生因缘。何以故?人死归灭。灭有三种:一者火烧为灰;二者虫食为粪;三者终归于土。今但见其灭,不见更有出者受于后身,以不见故则知为无?quot;
答曰:"若汝谓身灭便无者,云何有众生先世所习忧、喜、怖畏等?如小儿生时或啼或笑,先习忧喜故,今无人教而忧喜续生。又如犊子生知趣乳,猪羊之属其生未几,便知有牝牡之合。子同父母,好丑、贫富、聪明、闇钝,各各不同,若无先世因缘者不应有异,如是等种种因缘知有后世。
又汝先言不见别有去者,人身中非独眼根能见。身中六情各有所知,有法可闻、可嗅、可味、可触、可知者,可闻法尚不可见,何况可知者?有生有死法亦可见亦可知,汝肉眼故不见,天眼者了了能见,如是人从一房出入一房,舍此身至后身亦如是。若肉眼能见者,何用求天眼?若尔者天眼、肉眼,愚、圣无异,汝以畜生同见,何能见后世可知者?
如人死生,虽无来去者而烦恼不尽故,于身情意相续更生身情意,身情意造业亦不至后世,而从是因缘更生受后世果报。譬如乳中着毒,乳变为酪,酪变为酥,乳非酪酥,酪酥非乳,乳酪虽变而皆有毒。此身亦如是,今世五众因缘故更生后世,五众行业相续不异故而受果报,又如冬木,虽未有花叶果实,得时节会则次等而出,如是因缘故知有死生。
复次现世有知宿命者,如人行疲极,睡卧觉已,忆所经由。又一切圣人,内外经书,皆说后世。
复次现世不善法动发过重,生嗔恚、嫉妒、疑、悔,内恼故身则枯悴,颜色不悦,恶不善法受害如是,何况起身业、口业?若生善法净信业因缘,心清净得如实智慧,心则欢悦,身得轻软,颜色和适,以有苦乐因缘故有善不善,今定有善不善故,当知必有后世。但众生肉眼不见,智慧薄故而生邪疑,虽修福事所作浅薄,譬如药师为王疗病,王密为起宅而药师不知,既归见之乃悔不加意尽力治王。
复次圣人说今现在事实可信故,说后世事亦皆可信。如人夜行崄道,导师授手,知可信故则便随逐。比智,及圣人语可知定有后世,汝以肉眼重罪比智薄故又无天眼,既自无智又不信圣人语,云何得知后世?
复次佛法中诸法毕竟空,而亦不断灭,生死虽相续亦不是常,无量阿僧祇劫业因缘虽过去,亦能生果报而不灭,是为微妙难知。若诸法都空者,此品中不应说往生,何有智者前后相违?若死生相实有,云何言诸法毕竟空?但为除诸法中爱着、邪见颠倒故,说毕竟空,不为破后世故说,汝无天眼明故疑后世,欲自陷罪恶,遮是罪业因缘故,说种种往生。佛法不著有,不着无,有无亦不着,非有非无亦不着,不着亦不着。如是人则不容难,譬如以刀斫空终无所伤。"
这里的内容,也很简单,就不翻译了。
在佛教界,还有其他一些人论证人死续存论,但他们采用的方法大多雷同于龙树的方法--就不再列举了,都是在理论边缘徘徊的论证,没有达到理论高度--虽然他们采用的方法具有理论性质,甚至被普通百姓当作是理论论证的典范,但从根本上说算不上理论论证--看看他们论证的理由就可以知道,那些理由怎么能够算是理论论证呢?当然,古代印度、中国并没有理论体系--纯粹理论体系,因此并不能说龙树的论证是非理论的论证,这是需要指出的。

1.3.5.4 佛教中的涅槃

佛教之中大讲涅槃,那么涅槃是否就是精神永灭呢?非也!包括佛陀在内的一切生命形式,是不可能出现永灭的。在前面,我多次提到精神与物质的依存关系,依照佛教观点,"五蕴是不生不灭、不增不减的",而物理学界也指出,"物质既不会产生,也不会消亡,它只会从一种形式转化为另一种形式"。因此,佛教虽然大说特说涅槃,也并非认可永灭论。佛教只是肯定了证悟到"精神不生不灭、不增不减的"的一种境界,并非永灭,相反却是永生。
当然,这里所说的永生、不生不灭、不增不减,与唯物辩证法并不矛盾,更加不是什么机械唯物主义观点。机械唯物主义的静止、运动是都是针对物质转化过程中来说的,而并非是说总的物质概念。唯物辩证法所说的静止、量变和质变、普遍联系和相互作用、运动发展、否定之否定、对立统一也是针对物质转化过程来说的,也并非是物质的总概念。因此,佛教、唯物辩证法都认可"永生、不生不灭、不增不减",也都承认物质转化过程中的静止、量变和质变、普遍联系和相互作用、运动发展、否定之否定、对立统一。这并不矛盾。至于机械唯物主义所说的静止是绝对的静止,不包含相对的含义在内(也就是孤立的静止,没有丝毫运动含义),因此马克思才会批判它。而机械唯物主义与辩证唯物主义的量变、质变各自有不同的含义,这已经多次提到就不多说了。
佛教在某些经典中明确指出,没有一位涅槃的佛陀是永灭的,相反不论涅槃多久,仍然在时刻度化众生,改造世界,改造他人的精神境界。而佛教所说的每一位佛陀均具有"三身"(法身、报身、化身)就已经对人死永灭论做出了正面的否定回答。因为如果永灭,那么报身、化身就不存在了!实际上,正如某些佛教经典中指出的那样,每一位众生(不论何种生命形式)都具有报身、化身,只是凡夫的报身、化身是被动运动的,而佛陀之外的圣贤(菩萨、独觉、罗汉)之报身、化身却具有一定的能动特性(境界不同,能动性也存在差异)。所谓的法身不过是肯定了证入精神之"永生、不生不灭、不增不减"本相,没有什么神奇之处。一般众生之所以没有法身,主要是由于不能体察到精神之"永生、不生不灭、不增不减"本相是客观存在的,更加不能如同明眼人确认五颜六色的世界是存在的一样,去确认精神之"永生、不生不灭、不增不减"境界存在以及利用它为自己和大众牟利。换句话说,一般众生如同天生盲人一样,既不知道日月星辰是客观存在的,也不能利用日月星辰去改造世界。
在《大般涅槃经·梵行品》这样记载:
善男子,诸佛世尊,有二种法,一者世法;二者第一义法。世法者则有坏灭,第一义法则不坏灭。复有二种,一者无常、无我、无乐、无净;二者常、乐、我、净。无常、无我、无乐、无净则有坏灭,常、乐、我、净则无坏灭。复有二种,一者二乘所持;二者菩萨所持。二乘所持则有坏灭,菩萨所持则无坏灭。复有二种,一者外;二者内。外法者则有坏灭,内法者则无坏灭。复有二种,一者有为;二者无为。有为之法则有坏灭,无为之法无有坏灭。复有二种,一者可得;二者不可得。可得之法则有坏灭,不可得者无有坏灭。复有二种,一者共法;二者不共法。共法坏灭,不共之法无有坏灭。复有二种,一者人中;二者天中。人中坏灭,天无坏灭。复有二种,一者十一部经;二者方等经。十一部经则有坏灭,方等经典无有坏灭。善男子,若我弟子受持、读诵、书写、解说方等经典,恭敬供养尊重赞叹,当知,尔时佛法不灭。
这里,就指出物质世界、精神世界均有两极,一极是有坏灭,另一极是不坏灭;一极是无常、无我、无乐、无净,另一极是常、乐、我、净。按照恩格斯的名言:"一极已经作为胚胎存在于另一极之中,一极到了一定点时就转化为另一极,整个逻辑都只是从前进着的各种对立中发展起来的。"进行理解,则更加清楚,有坏灭/有生灭变化之一极已经作为胚胎存在于不坏灭/无生灭变化之另一极之中,有坏灭/有生灭变化之一极到了一定点时就转化为不坏灭/无生灭变化之另一极;或者不坏灭/无生灭变化之一极已经作为胚胎存在于有坏灭/有生灭变化之另一极之中,不坏灭/无生灭变化之一极到了一定点时就转化为有坏灭/有生灭变化之另一极,整个逻辑都只是从前进着的各种对立中发展起来的。无常、无我、无乐、无净之一极已经作为胚胎存在于常、乐、我、净之另一极之中,无常、无我、无乐、无净之一极到了一定点时就转化为常、乐、我、净之另一极;或者常、乐、我、净之一极已经作为胚胎存在于无常、无我、无乐、无净之另一极之中,常、乐、我、净之一极到了一定点时就转化为无常、无我、无乐、无净之另一极,整个逻辑都只是从前进着的各种对立中发展起来的。这样你对佛教涅槃、法身、报身、化身以及佛性的含义,就比较清楚了。
鉴于以上原因,佛教所说的涅槃并没有绝对永灭的含义。当然,佛教中涅槃有许多种,比如,相对之中的绝对涅槃--佛陀涅槃(永灭),相对之中的相对涅槃--罗汉、缘觉和菩萨的涅槃,绝对之中的相对涅槃--佛陀化身涅槃。另外,尚有有余涅槃和无余涅槃之别--有余涅槃指精神处于不生不灭的体悟中,宏观物质身体尚在于世,且处于生灭对立统一变化中;无余涅槃指精神处于不生不灭的体悟中,宏观物质身体迁谢于世,而微观物质身体处于生灭对立统一变化中。这是可以而应该肯定的。这些含义非常复杂,不可能在这里多说,有兴趣者可以参考本人写的有关文章。

1.3.5.5 佛教中的六道

中国的许多百姓,虽然对佛教具体的内容一无所知,但由于佛教长期流传也普遍听说过六道轮回的事情。听则听说,然普通百姓其实并不明确知道生命形态有哪六道,这里就基本的、与本书有关的内容进行介绍一下。

1.3.5.5.1 总说三大规律与六道

六道是指深受间断性生死和延续性生死束缚,深受无知、烦恼、痛苦和业力束缚,深受辨证运动规律--矛盾对立统一规律、质量互变规律、否定之否定规律、因果规律--制约和支配的六种生命形态,即天人道、人道、阿修罗道、饿鬼道、畜生道、地狱道。
天人道有二十八种层次。然不论何种天人道,均具有物质身体、感觉感受/情感情绪、思维思想、行为活动、意识生灭五蕴。天人道物质身体具有辨证运动规律,处在普遍联系和相互作用之中;具有产生、发展和消亡的历史过程;具有矛盾对立统一规律;具有质量互变规律;具有否定之否定规律。天人道感觉感受/情感情绪具有辨证运动规律,处在普遍联系和相互作用之中;具有产生、发展和消亡的历史过程;具有矛盾对立统一规律;具有质量互变规律;具有否定之否定规律。天人道思维思想具有辨证运动规律,处在普遍联系和相互作用之中;具有产生、发展和消亡的历史过程;具有矛盾对立统一规律;具有质量互变规律;具有否定之否定规律。天人道行为活动具有辨证运动规律,处在普遍联系和相互作用之中;具有产生、发展和消亡的历史过程;具有矛盾对立统一规律;具有质量互变规律;具有否定之否定规律。天人道意识生灭具有辨证运动规律,处在普遍联系和相互作用之中;具有产生、发展和消亡的历史过程;具有矛盾对立统一规律;具有质量互变规律;具有否定之否定规律。
人道主要有四种。然不论何种人道,均具有物质身体、感觉感受/情感情绪、思维思想、行为活动、意识生灭五蕴。人道物质身体具有辨证运动规律,处在普遍联系和相互作用之中;具有产生、发展和消亡的历史过程;具有矛盾对立统一规律;具有质量互变规律;具有否定之否定规律。人道感觉感受/情感情绪具有辨证运动规律,处在普遍联系和相互作用之中;具有产生、发展和消亡的历史过程;具有矛盾对立统一规律;具有质量互变规律;具有否定之否定规律。人道思维思想具有辨证运动规律,处在普遍联系和相互作用之中;具有产生、发展和消亡的历史过程;具有矛盾对立统一规律;具有质量互变规律;具有否定之否定规律。人道行为活动具有辨证运动规律,处在普遍联系和相互作用之中;具有产生、发展和消亡的历史过程;具有矛盾对立统一规律;具有质量互变规律;具有否定之否定规律。人道意识生灭具有辨证运动规律,处在普遍联系和相互作用之中;具有产生、发展和消亡的历史过程;具有矛盾对立统一规律;具有质量互变规律;具有否定之否定规律。
阿修罗道主要有两种(或说四种)。然不论何种阿修罗道,均具有物质身体、感觉感受/情感情绪、思维思想、行为活动、意识生灭五蕴。阿修罗道物质身体具有辨证运动规律,处在普遍联系和相互作用之中;具有产生、发展和消亡的历史过程;具有矛盾对立统一规律;具有质量互变规律;具有否定之否定规律。阿修罗道感觉感受/情感情绪具有辨证运动规律,处在普遍联系和相互作用之中;具有产生、发展和消亡的历史过程;具有矛盾对立统一规律;具有质量互变规律;具有否定之否定规律。阿修罗道思维思想具有辨证运动规律,处在普遍联系和相互作用之中;具有产生、发展和消亡的历史过程;具有矛盾对立统一规律;具有质量互变规律;具有否定之否定规律。阿修罗道行为活动具有辨证运动规律,处在普遍联系和相互作用之中;具有产生、发展和消亡的历史过程;具有矛盾对立统一规律;具有质量互变规律;具有否定之否定规律。阿修罗道意识生灭具有辨证运动规律,处在普遍联系和相互作用之中;具有产生、发展和消亡的历史过程;具有矛盾对立统一规律;具有质量互变规律;具有否定之否定规律。
饿鬼道主要有三种--天道之鬼、依地之鬼、阎罗界之鬼/类地狱之鬼。然不论何种饿鬼道,均具有物质身体、感觉感受/情感情绪、思维思想、行为活动、意识生灭五蕴。饿鬼道物质身体具有辨证运动规律,处在普遍联系和相互作用之中;具有产生、发展和消亡的历史过程;具有矛盾对立统一规律;具有质量互变规律;具有否定之否定规律。饿鬼道感觉感受/情感情绪具有辨证运动规律,处在普遍联系和相互作用之中;具有产生、发展和消亡的历史过程;具有矛盾对立统一规律;具有质量互变规律;具有否定之否定规律。饿鬼道思维思想具有辨证运动规律,处在普遍联系和相互作用之中;具有产生、发展和消亡的历史过程;具有矛盾对立统一规律;具有质量互变规律;具有否定之否定规律。饿鬼道行为活动具有辨证运动规律,处在普遍联系和相互作用之中;具有产生、发展和消亡的历史过程;具有矛盾对立统一规律;具有质量互变规律;具有否定之否定规律。饿鬼道意识生灭具有辨证运动规律,处在普遍联系和相互作用之中;具有产生、发展和消亡的历史过程;具有矛盾对立统一规律;具有质量互变规律;具有否定之否定规律。
畜生道主要有两种--宏观畜生和微观畜生。然不论何种畜生道,均具有物质身体、感觉感受/情感情绪、思维思想、行为活动、意识生灭五蕴。畜生道物质身体具有辨证运动规律,处在普遍联系和相互作用之中;具有产生、发展和消亡的历史过程;具有矛盾对立统一规律;具有质量互变规律;具有否定之否定规律。畜生道感觉感受/情感情绪具有辨证运动规律,处在普遍联系和相互作用之中;具有产生、发展和消亡的历史过程;具有矛盾对立统一规律;具有质量互变规律;具有否定之否定规律。畜生道思维思想具有辨证运动规律,处在普遍联系和相互作用之中;具有产生、发展和消亡的历史过程;具有矛盾对立统一规律;具有质量互变规律;具有否定之否定规律。畜生道行为活动具有辨证运动规律,处在普遍联系和相互作用之中;具有产生、发展和消亡的历史过程;具有矛盾对立统一规律;具有质量互变规律;具有否定之否定规律。畜生道意识生灭具有辨证运动规律,处在普遍联系和相互作用之中;具有产生、发展和消亡的历史过程;具有矛盾对立统一规律;具有质量互变规律;具有否定之否定规律。
地狱道主要有三种--根本地狱、近边地狱、孤独地狱。然不论何种地狱道,均具有物质身体、感觉感受/情感情绪、思维思想、行为活动、意识生灭五蕴。地狱道物质身体具有辨证运动规律,处在普遍联系和相互作用之中;具有产生、发展和消亡的历史过程;具有矛盾对立统一规律;具有质量互变规律;具有否定之否定规律。地狱道感觉感受/情感情绪具有辨证运动规律,处在普遍联系和相互作用之中;具有产生、发展和消亡的历史过程;具有矛盾对立统一规律;具有质量互变规律;具有否定之否定规律。地狱道思维思想具有辨证运动规律,处在普遍联系和相互作用之中;具有产生、发展和消亡的历史过程;具有矛盾对立统一规律;具有质量互变规律;具有否定之否定规律。地狱道行为活动具有辨证运动规律,处在普遍联系和相互作用之中;具有产生、发展和消亡的历史过程;具有矛盾对立统一规律;具有质量互变规律;具有否定之否定规律。地狱道意识生灭具有辨证运动规律,处在普遍联系和相互作用之中;具有产生、发展和消亡的历史过程;具有矛盾对立统一规律;具有质量互变规律;具有否定之否定规律。
这里,虽然列举出六道--六凡法界各自具有的辨证运动规律,然限于篇幅不能在此进行深入阐述--仅仅出于帮助你理解唯物辩证法具体内容的需要。如果你有异词的话,可以参考本人撰写的众生世界,自当去疑。至于佛教提到的四圣法界--阿罗汉、缘觉、菩萨、佛陀,同样存在上述的辨证运动规律。然他们可以自觉的利用这些辨证运动规律--具有很大的能动性,既自利又利人,因此,佛教探讨的不多。佛教常用"烦恼虽灭,法身长存"来形象的概括之。这里的法身意即五蕴皆空与五蕴实体的对立统一。

1.3.5.5.2 质量互变规律与六道

前面用唯物辩证法三大规律对六道进行了总说,这里主要再谈谈质量互变规律与六道。
质量互变规律对应于五蕴可以分为两种:
1、五蕴各蕴的质量互变规律;
2、五蕴整体的质量互变规律。
五蕴各蕴的质量互变规律主要涉及到物质身体、精神世界的变化。五蕴整体的质量互变规律主要与六种生命形态的相互转化相关。佛教中六道,既是六种不同的生命形态,又是量变与质变的关系。
五蕴各蕴的质量互变规律,详细说来就是:
1、物质身体的质量互变规律;
2、思维思想的质量互变规律;
3、感觉感受/情感情绪的质量互变规律;
4、行为活动的质量互变规律;
5、意识生灭的质量互变规律。
五蕴整体的质量互变规律可以这样进行理解。恩格斯的话--一极已经作为胚胎存在于另一极之中,一极到了一定点时就转化为另一极,整个逻辑都只是从前进着的各种对立中发展起来的--可以很恰当的将之表述清楚。生命形态〖1〗已经作为胚胎存在于生命形态〖2〗之中,生命形态〖1〗到了一定点时就转化为生命形态〖2〗,整个逻辑都只是从前进着--量变→质变--的各种对立中发展起来的。六道在相互转化过程中,就会有6×6=36种相互转化情况。比如,人道生命形态已经作为胚胎存在于鬼道生命形态之中,人道生命形态到了一定点时就转化为鬼道生命形态,整个逻辑都只是从前进着--量变→质变--的各种对立中发展起来的;人道生命形态已经作为胚胎存在于地狱道生命形态之中,人道生命形态到了一定点时就转化为地狱道生命形态,整个逻辑都只是从前进着--量变→质变--的各种对立中发展起来的;人道生命形态已经作为胚胎存在于天道生命形态之中,人道生命形态到了一定点时就转化为天道生命形态,整个逻辑都只是从前进着--量变→质变--的各种对立中发展起来的;人道生命形态已经作为胚胎存在于畜生道生命形态之中,人道生命形态到了一定点时就转化为畜生道生命形态,整个逻辑都只是从前进着--量变→质变--的各种对立中发展起来的;人道生命形态〖1〗已经作为胚胎存在于人道生命形态〖2〗之中,人道生命形态〖1〗到了一定点时就转化为人道生命形态〖2〗,整个逻辑都只是从前进着--量变→质变--的各种对立中发展起来的;人道生命形态已经作为胚胎存在于阿修罗道生命形态之中,人道生命形态到了一定点时就转化为阿修罗道生命形态,整个逻辑都只是从前进着--量变→质变--的各种对立中发展起来的。--其余就不一一列举了。
我们常常说的六道,多半指质变过后形成的六种不同生命形态,但佛教却并不机械的这样看待。由于佛教注重的是解脱,注重的是当下,注重的是实践,而不是仅仅活在等待、期望、理论之中,这样,佛教对修行人的一切行为都在于防范于未然,非常看重量变的作用。--可以将因说果,或将果说因,促使人们自觉,促使人们放弃各种恶行。比如《地藏菩萨本愿经·阎浮众生业感品》记载如下内容:
地藏菩萨--
若遇杀生者, 说宿殃短命报。
若遇窃盗者, 说贫穷苦楚报。
若遇邪淫者, 说雀鸽鸳鸯报。
若遇恶口者, 说眷属斗诤报。
若遇毁谤者, 说无舌疮口报。
若遇嗔恚者, 说丑陋聋残报。
若遇悭吝者, 说所求违愿报。
若遇饮食无度者, 说饥渴咽病报。
若遇畋猎恣情者, 说惊狂丧命报。
若遇悖逆父母者, 说天地灾杀报。
若遇烧山林木者, 说狂迷取死报。
若遇前后父母恶毒者,说返生鞭挞现受报。
若遇网捕生雏者, 说骨肉分离报。
若遇毁谤三宝者, 说盲聋喑哑报。
若遇轻法慢教者, 说永处恶道报。
若遇破用常住者, 说亿劫轮回地狱报。
若遇污梵诬僧者, 说永在畜牲道。
若遇汤火斩斫伤者, 说轮回递偿报。
若遇破戒犯斋者, 说禽兽饥恶报。
若遇非理毁用者, 说所求阙绝报。
若遇吾我贡高者, 说卑使下贱报。
若遇两舌斗乱者, 说无舌百舌报。
若遇邪见者, 说边地受生报。
这里就志在于肯定质量互变规律,要人们知道有产生受苦的量变的基础/根源,就应当防范和杜绝之,以免质变为恶道受苦,人道受苦,而不是等到恶性质变过后,或即将质变才开始后悔和改正。世上没有后悔药就是讲量变→质变是不可逆的,--事物只会向前发展,而不会后退,--它不以人的意志为转移。这样,每个人都应该建立起善因、善缘,通过善因、善缘的质量互变规律促使自己向好的方向发展--升天、为人,解脱、度生,而不是受恶因、恶缘的质量互变规律促使自己向坏的方向发展--入地狱、做饿鬼、变畜生、受轮回。
六道生命形态中,存在五蕴各蕴的质量互变规律,这就决定,从六道生命形态向圣贤境界--声闻、缘觉、菩萨、佛陀--转化需要一个过程。它并不会随着主观愿望就能任意实现之。比如,佛教徒最期望的就是能够开悟。这里就涉及到思维思想的质量互变规律。开悟有渐悟与顿悟之别。渐悟者,思维思想的量变是也。顿悟者,思维思想的质变是也。离开渐悟/思维思想的量变,根本不可能有顿悟/思维思想的质变,因为量变是质变的基础。没有量变就不会有质变。这样,就佛教徒/修道士悟道来说,应该以渐悟/思维思想的量变为主,不能舍去渐悟/思维思想的量变而去追求顿悟/思维思想的质变。片面追求顿悟/思维思想的质变是舍本逐末的做法,根本不可取!然而,没有顿悟/思维思想的质变,认识上就不会有飞跃,这样距离真谛就会比较遥远,故而,也不能空谈渐悟/思维思想的量变,而否定顿悟/思维思想的质变之巨大价值。实际上,每次的顿悟/思维思想的质变往往是下一思想认识的起点,且是作为胚胎孕育出下一思想认识发生质变的基础,而并非思想认识上的终结--但非常可怕的是,人们往往以为顿悟/思维思想的质变就是思想认识的最高点而不能再逾越--这样就必须辨证的看待渐悟与顿悟,不能偏废!就最普遍意义上说,在认识方法上,应当以渐悟/思维思想的量变为主,以顿悟/思维思想的质变为辅,不能颠倒主次!这一点,佛陀在《楞伽经》中就说的很明白。
六道中存在质量互变规律,圣贤境界中也是存在质量互变规律的。声闻四果十地,--常说四双八辈,或说声闻种姓→阿罗汉,即是讲质量互变规律;缘觉十地,--常说缘觉种姓→辟支佛陀,即是讲质量互变规律;菩萨十信、十住、十行、十回向、四加行、十地,以及发菩提心→成佛,即是讲质量互变规律。佛陀也有十地,也是讲质量互变规律。这些圣贤境界距离我们凡夫俗子比较远,就不过多介绍了。

 


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